二、關于修中國通史的意見
關燈
小
中
大
問題。
曆史學在數往知來，于此正不容忽。
古代我同族人之流徙于各邊塞者，其俗日習剽悍，文化亦未能發達。
唯東北人尚多保存其在内部時之美德，少為邊患。
而朔北人則風氣特别剛勁，其勢力且遍于西北各邊，時或侵暴内部。
當時謂之北狄，亦稱葷粥。
黃帝嘗逐之，使安其所而已。
自後至于高辛，稱日月所照，風雨所至，莫不從服。
堯時協和萬邦，舜時四門穆穆，可見其時朔北亦内向中朝。
帝舜時，内部有三苗獨立，初未統一。
《史記》雲：“三苗在江淮、荊州。
”劉宋裴驷《集解》引馬融曰：“三苗，國名也。
”唐張守節《正義》引《左傳》雲：“自古諸侯不用王命，虞有三苗，夏有觀扈。
”孔安國雲：“缙雲氏之後為諸侯，号饕餮也。
”吳起雲：“三苗之國，左洞庭而右彭蠡。
”“按：洞庭，湖名，在嶽州巴陵西南一裡。
彭蠡，湖名，在江州浔陽縣東南五十二裡。
”又《史記》雲：“缙雲氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，天下謂之饕餮&hellip&hellip舜賓于四門，乃流四兇族，遷于四裔。
”裴驷《集解》引賈逵曰：“缙雲氏，姜姓也。
炎帝之苗裔。
當黃帝時，任缙雲之官也。
”詳上所引諸說，足見古代苗民，确是漢族，本炎帝之後。
其所居即今兩湖、江西之間。
《左傳》謂為舜時諸侯之不用命也。
《史記》據古籍，謂其貪冒，為天下所惡。
舜遷之四裔，蓋隻遷其君與君之家族，非空其國人而遷之也。
據《尚書·大禹谟》，帝舜以有苗弗率，不順王命也。
命禹徂征。
禹納益之谏，不果用兵。
帝舜乃誕修文德。
七旬，有苗格。
想是有苗國君被流放之後，苗民不無懷舊之思，猶未服王命。
舜複命禹伐之。
益谏禹，有滿招損、謙受益之言。
蓋謂既流其君，又伐其國人，是中朝将以滿盛招損，不如修德以來之。
禹與帝舜，竟罷兵修文德，而苗民遂來格焉。
格，至也，謂來聽命朝廷也。
内部由此無不順于教化者。
可見統一之功，不當恃武力。
又禹誓師之辭曰“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢”雲。
可見其并非兇暴之群，隻是不順朝命，有獨立之意而已。
與《左傳》所雲亦合。
舜、禹之征讨，亦隻欲完成内部統一，别無私意。
苗民卒服化焉，畢竟是内部有高深文化的群衆，故團結自易。
由是以觀，則苗民原未嘗受逼。
不知後人何以有滅苗族之說也。
又張守節《正義》引《神異經》曰“&lsquo西南有人焉，身多毛，上頭戴豕，性狠惡&hellip&hellip善奪人谷物。
&rsquo三苗性似”雲雲，此則謂三苗似後世西南山谷之野人。
純是臆說，所當辨正。
又苗民之先神農，本生于姜水，當在今陝西寶雞境。
舊說西羌即今藏族。
為三苗之後，大概當初苗民有一支徙今西藏等地，有一支散布内部，即今兩湖、江西等地。
或其君族被朝廷逼竄三危，即今甘肅地。
其後發展，而益西徙今藏地，為西羌雲。
晚世對于三苗之解說，甚為離奇。
餘征集古說散見者，與《尚書》相證。
苗民事實，庶幾章著雲。
自伏羲至唐、虞，科學思想便甚發達。
雖不能說他已成功了科學，但科學思想之發達，則無可否認。
唐、虞設共工之官，以理百工之事。
日用器物的創作，技術的精巧，大概猶可想見。
禹造交通之具，陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。
雖不盡由禹發明，大概至禹改造益精。
至于政治和社會方面，種種制度的創造，由伏羲而至堯、舜，便已大備。
若詳考而深論之，亦有溫故知新之益。
是時學術最盛者，莫如天文、算術、音律、醫藥，《黃帝内經》雖或後人所托，然當時必有醫術，故後人托之耳。
如《莊子》托于顔淵的一段話，與顔子亦有相近處。
其發展至如何程度，今雖不可得詳，然創明特早，極可驚焉。
天文儀器推測之精确，曆家定節候之準的，音律之微杳絕倫，後人多莫能及。
《列子》書中有雲：“天地，空中一細物耳。
”此雖中古僞書，其言必本古代遺籍。
古代天文學者，必已知道宇宙間有無數的太陽系統，故有此言耳。
天文、音律二學，皆非數學精深莫辦，可惜後儒罕能傳之。
又黃帝以來，析土宜，辨物性，亦最精審。
農業早盛者以此。
當時學校教育，已極發達。
古史稱五帝之學，名曰成均。
又稱有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠。
今西人國學必有高年教授在其間，猶符此旨。
其學術發達，有以也。
今人以歐洲文化發達之晚，因狃于進化之說，必欲将吾國前代文明盡行抹煞，而說為野蠻，不知是何用意。
關于古聖王德行處，作史者宜詳考載籍而叙述無遺。
嘗謂西人之論治也，自下而上，西諺所謂“善治如草木，民智如土田”是也。
土田好，則草木茂。
民智高，則善治可期。
故社會不良，而政治難期善美。
必下層好，才可望上層好。
中人之論治也，多主自上而下，所謂“君子之德風，小人之德草”與“人存政舉”等說是也。
實則二說不可偏廢。
由西人之說，必注重民衆教育與群衆運動，使一般人民的智、德、力等方面，皆有長足的進步。
如是則社會優良，決不會産出壞的領袖，即有壞人，亦不能占足于政界，此乃一定之理也。
西說好處在此。
但人民的智、德、力未增進時，還是要待好的領袖以身作則來切實領導群衆，否則社會如何好得了？西洋文明發展到今日，卻還靠領袖來引導群衆，而其群衆亦甚服從領袖。
中學的說法，在今日更可見其理由充足，不可颠仆。
吾嘗言，人類就全體說，總是進化的，但就各個分子說，在長途進化之中，每經一個階段，而各分子間的智、德、力等方面，欲其各各平等俱進，無有差别，此終是不可能。
因為各人有氣質上的缺憾，本于造化之無心而構成。
這是無法避免的事。
因此，人類智愚賢否，畢竟永遠是不齊，而領袖人物的需要似是永遠不能去掉的。
既陳此義，仍歸到本題，即我古代聖王所以創建此偉大的國家，決不是偶然的事，必其德行有以大過人者。
我侪生數千載下，隻有從古籍中搜羅材料，藉以想像古先聖王德行之實。
《史記》稱黃帝“勤勞心力耳目”，又曰“未嘗甯居”，可見其為群衆犧牲之精神。
又稱颛顼曰：“靜淵以有謀。
”靜淵者，德之本也。
又稱帝喾曰，“普施利物，不于其身。
聰以知遠，明以察微。
順天之義，知民之急。
仁而威，惠而信，修身而天下服”，“溉執中而遍天下”。
言帝喾治民，若水之灌溉，平等而執中正，遍于天下也。
按，帝喾為堯父。
《論語》記堯授舜之辭曰，“四海困窮”，“允執其中”，“舜亦以命禹”雲雲。
夫欲使四海困窮之民各得其所，則在乎以平等而執中正為治。
帝喾首行之。
堯承其家法，而以授舜。
舜亦授禹。
《史記》據古籍記帝喾之行事，與《論語》堯、舜、禹相授受之辭，不謀而合。
此豈得謂之偶合耶？今人不信古書，不知脈絡分明，烏容抹煞？以疑古炫俗，何其忍心害理耶？平等執中之道，後來儒家承用，益弘其旨。
《大學》言平天下，而本之絜矩。
絜矩，所以求平也。
隻計及我一方面的利害，而不顧他方面，即非絜矩之道，即無以求平。
《周禮》立政，唯本均平。
将來世界人類而有自覺之一日也，舍平等執中之道，而何以焉？《史記》稱帝堯曰：“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如雲。
”而孔子稱述之辭，見于《論語》者，亦必有所據。
孟子稱舜：“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。
”仁義，性之德也。
舜能全其天性，故所行皆從仁義之性而流出，曰由仁義行。
失性而作僞者，以仁義為美名，乃勉強而行之。
舜則不然，故曰非行仁義也。
孔子述禹之德曰：“禹，吾無間然矣。
卑宮室，而盡力乎溝洫。
菲飲食，而緻孝乎鬼神。
禹，吾無間然矣。
”孟子稱其好善言。
夫自苦以勤民事者，如天之仁也。
自薄而緻孝，不以嗜欲害其本心也。
好善言，至公無私故也。
《論語》記湯之辭曰：“萬方有罪，罪在朕躬。
”基督似之矣。
孟子曰湯“執中”，此則帝喾以來相傳之道也。
又曰“立賢無方”，方，類也。
賢則立之于位，不問其類。
公之至也。
孔子稱文王為“至德”。
孟子雲：“文王視民如傷，望道而未之見。
”可謂善形容聖人心事。
又稱武王曰：“不洩迩，不忘遠。
”洩，狎也。
至公之心，遍注天下。
故迩不狎，遠不忘也。
為一己之私者，必狎左右親迩，而忘四海之遠圖。
又稱周公曰：“思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。
”周公之憂勤天下與來世也，至矣哉。
凡此，必皆據古史記載，非揣測可得。
須知吾國數千年高深的文化，若非累聖明德相承，艱辛領導，何能有此偉大成功？天地間，沒有以虛妄而做出實效來的。
此處吃緊。
我輩于古先聖王真實德行，切須留心體究，不可忽略過去。
作史者，要當于此有所發揮。
堯、舜盛德，觀于孔子《論語》中所稱述，即可想見。
聞今人編學校教科書，卻把堯、舜禅讓之事，看作與操、懿同流。
不信古今有德人，不信古今有美事。
以此敗壞青年心術，最堪痛恨。
試思古籍稱堯、舜之聖德，亦稱蚩尤與四兇等等之惡德，即其于惡無掩諱，可征其于善無粉飾也。
如謂古史家記錄惡行，或有偏黨。
然堯、舜、禹，皆其所尊為聖德也。
舜之父瞽，禹之父鲧，史皆不掩其惡，不為聖王之父而有所諱也。
以此征其無偏黨。
世之說者又曰，當時去部落時代未遠，君位未定也。
堯授位于舜，亦是尋常事。
然後世遊牧諸胡，猶以争位相攻殺，流血不息。
況唐、虞時，一統之局久定，曆史事實，不可抹煞乎？在聖人行盛德事，本自尋常。
而吾侪把古今盛德事看作尋常，鮮存敬慕，則此心有不可問者。
此不可不辨也。
自操、懿以後，奸人得志。
社會染于污習，以為當國者，隻有利害，無有道義；隻有騙詐污賤，無複博大高明。
因于古聖王行事，不信為實。
以此成心習，欲國無亡、種無危，何可得也？ 或曰：儒家言古聖帝明王之德，可謂盛矣。
然諸子之論每不同。
其所傳帝王行事，亦有異乎儒家所稱。
此何故耶？答曰：儒家自孔子盛道堯、舜、禹、湯、文、武、周公之事，見于《論語》。
其學術思想之淵源，在是也。
諸子晚出，各求異于孔氏，而自樹一家之論，故不得不将孔學之所根據者，一切摧毀之。
孟子時，齊稷下先生之徒，非堯、舜，薄湯、武，皆反對儒家者也。
孟子言必稱堯、舜，而韓非獨誣辭薄之。
韓非所說，純是造謠。
其書《忠孝篇》曰：“瞽瞍為舜父，而舜放之；象為舜弟，而殺之。
放父殺弟，不可謂仁；妻帝二女而取天下，不可謂義；仁義無有，不可謂明。
《詩》雲：&lsquo普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。
&rsquo信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也。
”細玩此段話，其為造謠，顯然易見。
如所雲，信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母雲雲。
前文雲舜放父、殺弟，今忽引《詩》，又曲添出妾其母一事，豈不怪哉？夫受堯之禅，非是臣其君也。
子為天子，何至便臣其父？後世漢高即帝位，而其父太公猶存，謂漢高臣其父可乎？且唐高祖禅位于其子太宗，後來此等事頗多，清高宗之于仁宗，猶行之。
若如韓非之說，則凡子受父禅者，皆是臣其君父，有是理乎？妻其主女，便成罪名，則凡自古帝王之女，皆當寡居，因人臣不可妻主女故。
韓非邪妄誣構之辭，稍有識者，不難明辨。
臣君父，妻主女，妾其母，種種造謠，既皆易見，則放父、殺弟，為其故造之謠，不辨可明。
古史載瞽瞍惑後妻，不慈于舜，象又日以殺舜為事，而舜卒以孝友感其父與弟焉。
當時堯與四嶽、伯益等皆稱舜之孝友，見于《尚書》，豈可抹煞？韓非乃反構舜放父、殺弟之謠，不知是何居心。
按韓非主張法治，故極力反對儒家言人治，其辭曰“故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高。
盡力守法，專心于事主者為忠臣”雲雲。
此等言論，《韓非》書中，滿紙皆是。
其所以誣罔古聖賢，即此故也。
戰國時，諸子百家初起，皆各有追索真理之熱誠，各有偉大的創見。
但其門徒後學，漸至失掉本師的大處，而偏以攻伐異己為高。
故不惜壞心術，而造誣妄無聊之說。
如《竹書》所載，太甲殺伊尹，文丁殺季曆，皆此類也。
法家初祖，今不可考，其家派亦多。
如韓非者，蓋亦法家支流。
其書亦當有末學小生妄加入的文字，學者不當輕信。
孔子本雲“信而好古”，“述而不作”，但其考古之态度極謹嚴。
據《論語》所載，言夏、殷之禮，而以杞、宋不足征為憾。
又稱美古者史阙文，而歎今之亡其風。
則知妄造古事，孔子時已有之，而深緻歎乎此，因追慕古史之謹嚴而能缺文，不妄添說也。
孔子又曰：“多聞阙疑，多見阙殆。
”又曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。
”凡此，皆足見孔子為學的态度與方法，其與晚世科學家遙相契。
其考古最謹嚴，故孔子所稱述之古聖賢，吾侪必不容不信。
孟子生平願學孔子。
其論及古哲，皆依據孔門傳授，不為當時猥鄙誣詞所亂。
漢儒雲：“百川異流歸于海，群言淆亂衷諸聖。
”可謂能守家法。
今世後生言古事者，好背六經而逞邪怪臆說。
凡戰國諸子書中，所有摻雜誣妄之詞與後世浮淺而妄疑古籍之說，古籍誠不無可疑，然如歐陽修等，則浮淺而妄疑者多矣。
最為流行。
此乃學風大弊，君子所深憂也。
以上都是關于甲期的幾點零細意見。
甲期中，庖犧至于二帝，唐、虞。
政治、社會與學術各方面的創造，似都有突躍之象。
至乙期中，統一之局已粗定。
政治上各種制度，自有許多改造。
如官制及田賦等等。
但禹時九州，隻是劃為墾田定賦之區，非當時領域隻限于九州也。
夏朝聲威最遠，何止九州？然學術思想與技能等方面，夏朝似有一種停滞之象。
《表記》曰：“夏道尊命事鬼，敬神而遠之，近人而忠焉。
先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。
其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。
殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。
其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。
周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。
其賞罰用爵列，親而不尊。
其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。
”這一段話，叙三代政俗，大概可信。
夏朝人憃而愚，喬而野，樸而不文，學術上想無甚進步。
殷時人，蕩而不靜，勝而無恥。
然蕩而争勝，則已漸開西周之風，知識必又發達。
周人利而巧，文而不慚，賊而蔽。
足征此時人的知識已大開，文明盛啟。
利而巧，必于物質上多所開發也。
周公能作指南針，此不是偶然的現象，必其時科學思想發達，工藝精巧，始得有此發明。
文而不慚，文明盛則詐僞多也。
利弊相因也。
賊而蔽，賊，深刻也。
知識精深，則務偏至。
偏至，則明于此者，暗于彼。
故曰賊而蔽。
今西洋學術，猶患此也。
《表記》這段話，似是雜錄晚周道家語，道家反文明故也。
然其觀察深刻，至可玩也。
孔子曰：“郁郁乎文哉！吾從周。
”故知《表記》所雲，非孔門之傳也。
然推觀三代世變莫如此段之精矣，故表而出之。
世儒以唐、虞揖讓，湯、武征誅，為風會大轉變處。
不知君位傳賢，但是二帝高行，于世運上不算一個變局。
湯、武征誅，亦是朝代遷移中必有之現象，不是世運中另成一種趨向。
春秋戰國，不能判為封建社會時代。
聞有人據甲骨文的材料，臆測古代社會情形。
餘以為地下發現的材料，當與古籍相參考，但萬不可胸懷成見，先把吾國某時代的社會，硬判他屬于未進化的某種狀态中，然後随時所尚，而取片段的材料，以證成其曲說，自矜新穎。
中國隻是中國。
各時代的社會情形，還他各時代的樣子。
須綜觀全部，不能以一曲論也。
如生物學者，發現一個原生物，遂不博觀生物界發展的全部，而但據一個原生物，謂今日猶是原生物的時代也，豈非可笑之至乎？今人摘片段材料，以斷古事，大抵類此。
須知就機械發明與生産改變的觀點，以判社會的階段，則謂中國至今未離封建社會可也。
從文化方面，如哲學思想、藝術、道德及政治、社會等等的觀點而說，則謂春秋戰國時猶是封建社會，其何以餍人之心乎？當時社會有豐富的動力，生産雖以農業為本，而春秋時農人，已有直接參政權。
列國有禦敵及立君等大事，人民全集于外朝而共議焉。
《左傳》中，此等事實甚多，蒙君文通嘗征集之。
可知是時農民已非複為君、公、大夫之奴隸矣。
工商業亦漸發達。
《論語》曰“百工居肆以成其事”，是工人已群集都市，非複為家庭附業也。
《管子》書中所記，亦可考見。
鄭商人弦高，遠商國外，聞秦師将襲鄭，設計卻之，足征當時商人知識甚高。
至其時人道德思想，皆趨向于獨立、儒家遁世不見是而無悶與中立而不倚的精神，道家浩然獨與天地精神往來的境界，皆代表其時代個人尊尚獨立的道德。
平等、孔子“有教無類”，孟氏謂“人皆可以為堯、舜”，明人性無差别；道家與萬物同體的意思，皆代表其時代尊尚平等的道德。
自由、子貢雲“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，此自由義也。
人以非禮加諸我，是毀我之自由也。
我不可受也，尊我之自由也。
我所不願受者而施之于人，是毀人之自由也。
吾決不以此加諸人焉，尊人之自由也。
如此言自由，可謂精矣。
《莊子·在宥》，義益恢廣。
凡此，皆代表其時代尊尚自由的道德。
博愛，孔雲“泛愛衆”，墨言“兼愛天下”，“兼利天下”，皆代表其時代尊尚博愛的道德。
視今世所謂文明先進者，利令智昏，搶奪是務，其高下果何如耶？藝術有偉大、渾樸、精麗種種之美，自古代已然。
古物之偶存者，可考也。
哲學思想，則諸子百家，各窮其大，各究其微，蔚然钜觀。
如斯偉大時代，而謂其猶是封建社會，謂其不脫封建思想，吾所不能解也。
中國與西洋兩方文化，畢竟各是一種路向，各是一種面目。
執西方之所有，以衡中國，而一概卑陋視之，吾未見其可也。
三代的田制、如井田。
稅制，如貢助等。
最為難考。
治古史者，望于此細心焉。
明堂、學校、裡社等制度，原于上古，而極備于成周。
近見蒙君文通，頗有考定。
然彼似一方面認為是當時王朝與列國的行事，一方面又說為漢代經師的哲學，其議論未免混淆。
實則此等制度，本古代所實行者。
據蒙君所征引材料，皆屬曆史事實，并非漢世經師之一種理想。
經師隻是紹述古學，谙習先王成法。
推其美意，不欲廢墜，願後世勿失三代治制之良，而流為專制愚民之弊。
漢世經師博大誠摯處，決非清儒所敢幾及者，正在此耳。
但蒙君如謂此等治制，為出于經師之哲學思想，則又與其考征古事之态度，自為矛盾，不可無辨。
吾本未多看蒙君的著作，但曾看過一二篇短文，覺得他是如此。
然而蒙君在這方面努力之績，治古史者要不可忽。
晚周諸子書，今人皆以為西漢人僞托。
因為時俗狃于進化之說，以為古代總不如後世，所以要将諸子思想拉退向後，以迎合現代的風氣。
此吾所不忍贊同者。
戰國時諸子百家，以儒、道、名、法、墨為最盛。
其著述已多不傳。
《墨經》與《韓非子》，其思想與文字，顯然不是漢時的産物。
墨子兼愛、尚同的思想，正是生在列強競争時代的反感。
其談名學的部分，文字嚴栗簡勁，漢人絕不能及。
漢世所謂法家者，大抵務實行而不尚理論。
其于行政持法也，主綜核，尚嚴刻。
前者如文、景、宣三帝之為治，莫不精于綜核。
文、景雖習于道家言，而亦參法家。
後者如晁錯輩，欲矯寬緩而以嚴刻為政。
錯主刻削諸侯，亦法家也。
漢世号為法家者，不過如此。
至于《韓非》書中，許多理論都是與儒家針鋒相對。
西漢法家并不注意理論的工作，且《韓非》書文字，簡而理，簡要而有條理，異乎漢人不能持論。
質而溫，溫潤有文也。
與漢人文字尤不類。
《管子》書雖非其本人所作，要為戰國時法家輯錄之書，則無疑。
其書中多叙述管子當日行于齊國之政，必有所本。
其理論部分，往往闳博奧秘而根于經驗。
非生當戰國，另練宏富，則莫能為也。
更言儒道。
《老子》書，以極少文攝無量義，真所謂含藏萬有者也。
西洋哲學書，大抵以辨物析理、條分件系、繁稱博說為務。
中國哲學書則稱引不越人事，文辭渾約，而意理淵廣。
欲使讀者會心于文言之外，可以涉衆事，曆萬物，而畢達其原也。
故以讀西書眼光，而讀吾先哲書，如不能得先哲意，則必輕之矣。
此段話，本不專為《老子》書說，但讀《老子》書者，必識此意思，否則無可與之言。
《老子》書，廣大淵微。
其文辭，斂奇氣于深淳，隐彩麗于樸質。
漢人哪有此境地？漢人文字，不失之粗豪，即失之膚泛。
如賈誼論文，隻是粗豪，無甚道理。
《淮南子》書，其中深語，太抵雜錄晚周人的。
許多膚淺浮泛的文句，就是他們自造的。
識者自不難辨。
凡大包細入，含攝萬象，而着筆不多的文字，凡字至此為句。
最為難作。
張孟劬先生嘗雲，中國有三部奇書，曰《周易》，曰《論語》，曰《老子》。
此說卓有見地。
中世如王輔嗣的《易略例》《老子注》，郭子玄《莊子注》，亦是難能。
以其詞約而理廣故也。
否則意盡于辭，不能令人起種種解。
《老子》書，境地甚高，決非漢人所可僞。
《莊子》書非僞，自不待言。
《易十翼》，為七十子後學記錄孔氏之說，當是春秋戰國之間的文字。
比于《論語》，較為流暢。
比于《韓非》諸子書，則渾含語渾而含理廣，曰渾含。
而不厲。
斯所以異于後之法家也。
即比之孟子書，亦樸質氣味較多。
孟子之辨，稍近縱橫，雖由應機故爾，然較之《易十翼》樸實說理，則稍異矣。
孟子生孔子卒後百零六年。
其著書在遊齊梁後，至少在六十歲外。
上距孔子，約百七十餘年。
風氣當大變。
《禮記》《周官》文字，大部分與《易十翼》較近。
意者孔氏沒後五六十年間，七十子後學，憶持尼山口說而始筆之簡策乎。
百年者，數之大齊。
五六十年間，則風會不能無變矣。
《禮記》，漢儒輯錄之書，其或旁采晚周雜家材料，不純為七十子傳授之辭，亦間有謬說淺語為輯者所妄附。
然大體自屬尼山傳授，無可疑也。
《易十翼》義蘊，以《論語》推征之，殆無不合。
故求孔子哲學思想的體系，誠莫如《易》。
非曠然神悟，未可與之言斯義也。
當别為文論之。
《十翼》，決非漢儒所可僞。
一則漢初儒者，值六國滅亡秦皇暴亂之後，無暇遊心高遠，僅能為抱殘守缺之業。
《十翼》博大精微，決非其所能為也。
二則漢儒治《易》，偏于象數，又好以繁瑣的名數，配合而成說，純是懸空構畫。
大概是沿襲戰國時陰陽家的緒論。
西漢易家流行的說法，不曾申述《十翼》的義理。
這是顯明的事實，如何說《十翼》是漢人所作？漢人書中，引用《易傳》中文字，此不足奇。
如《淮南子》等書，大部分是輯錄晚周人語，及綴述故事，間附以己說耳。
其書中許多空泛語句，絕無義蘊，文字有雜湊而無力量者，大概由輯錄諸人以己意攙加上去的。
後人抄錄或引用前代語，此是常事。
如以此而倒轉過來，反謂前代書是後人所作，此非怪妄之極乎？須知古書義蘊，不易尋索。
狂妄狐疑，何如細心體玩。
往者歐陽修輩，亦曾疑《易》。
實則修隻會作豔麗詞語與八股式之古文耳，更有甚思想？更識何義理耶？孔子信而好古，亦曰“多聞阙疑”。
唯虛懷求真，而非淺見者，乃可與言缺疑。
此事談何容易哉！總之，《十翼》确是孔氏傳授，不可謂漢人所作。
觀于漢世言《易》者，風氣自别，已足釋疑。
至于辨析其義，則非此中所及也。
《周禮》一書，今人或以為漢人作，或以為六國時人作。
吾向者以為此書本出儒家，但融會法家思想，後來自知有誤。
此書确出孔子傳授無疑。
《論語》記孔子曰“吾其為東周乎”，其全副經綸，具見此書。
今人也多知道此書的價值。
其于國計民生，一切計劃，周到而又廣遠。
直是上天下地，無所不包羅，沒有纖毫遺漏處。
此書的組織，以官為經，以事為緯。
大概原本周制，而推演精詳，以成一部大典，待之後人。
決定是孔子口說流傳下來，其後學記錄成書。
大概在孔子沒後五六十年間，不能再向後說去。
後來的儒家，如孟子及荀卿的文字，看來都與《周禮》不相似，此意容當别論。
吾初疑《周禮》受法家影響者，以為《周禮》似将民間萬事，都加以嚴密的組織，故似法家。
實則儒家政治思想，本不是任人民各自散漫，不相為謀的。
果爾，則何政治可言？儒家思想，本來細密。
即舉一部《儀禮》來說，其條文何等詳密！尤複當知，《周禮》的政治思想，其根本則在以鄉三物教萬民。
鄉三物者，六德、六行、六藝是也。
六德，智、仁、聖、義、忠、和。
六行，孝、友、睦、姻、任、恤。
六藝，禮、樂、射、禦、書、數。
鄭玄注六德、六行，皆淺陋，而不得其旨。
顔習齋之徒，知六藝切于實用，而于德行則未有見也。
六藝在今日，相當于科學知識。
辨物析理，則利用安身所必資也。
然人道之所以立，則存乎德行。
六德首智。
萬惡起于惑，未有愚而不惡者也。
獸類兇噬，無智故耳。
智者自明自了，心體澄明，無有感染。
鄭注以明于事言之，陋矣。
仁者與萬物同體。
鄭注“愛人以及物”，亦是。
然非真能以萬物為一體者，又何能愛人及物乎？鄭氏未識仁之體也。
聖者，盡性之稱。
天性真實，萬善具足，不以私欲害之，使本性之善完全顯現，故雲盡性。
《中庸》言聖德處，可玩。
鄭注“通而先識”。
不知未能盡性，則心有私蔽，何能通而先識乎？義者，以智斷事，皆得其宜。
鄭注“能斷時宜”名義，則未知如何能斷也。
忠者，心無邪妄曰忠。
鄭注“言以中心”，嫌泛。
和者，心不放逸，物不得擾。
鄭注“不剛不柔”，則未知和之體也。
孝者，善于父母為孝。
弟者，善于兄弟為弟。
睦者，親于族黨。
鄭注專以九族言，甚狹，應兼鄉黨言之。
姻者，親于戚友。
姻親也，不專為外親言之，交友皆在所親。
鄭注義亦狹。
任者，社會公益所在，毅然身任其事，今所謂公共心與責任心是也。
鄭注以“信于友道”言之，失其旨矣。
恤者，同情心。
社會上有種種不平的制度與自然災患等事，則對受苦者同情而謀所以振拔之。
六德，難期于中人以下。
故次六行，則盡人可勉之以實行也。
詳此，則《周禮》的根本意思與《論語》所雲“道之以德，齊之以禮”，原是一貫。
其于法家，全無融通處也。
晚周諸子百家，學術派别與學者姓名，及其著述存廢，史家宜博考詳征。
孔子哲學，自來在吾國學術思想界，号為正統派。
研究孔子的思想，當以《易》《春秋》為主要的典籍。
而群經與四子書，均當參互以求之。
或謂治《春秋》必通《禮經》。
餘謂《春秋》家言，不可勝窮，但當以何邵公所述之三世義為主。
若依經文所載當時行事，而上究聖心所以别嫌疑、辨是非者，必據《禮經》故義，以為準繩。
此亦就據亂、升平二世言之耳。
至于太平世義，原極性道，而知斯人繼善以成其能。
繼善，見《易傳》。
吾人不使心為形役，而有以全其天性固有之善，是謂繼善。
否則滞于形而失其性，即不能繼續其本，有之善也。
成能，見《易傳》。
繼善之功，即人之所以自成其能
曆史學在數往知來，于此正不容忽。
古代我同族人之流徙于各邊塞者，其俗日習剽悍，文化亦未能發達。
唯東北人尚多保存其在内部時之美德，少為邊患。
而朔北人則風氣特别剛勁，其勢力且遍于西北各邊，時或侵暴内部。
當時謂之北狄，亦稱葷粥。
黃帝嘗逐之，使安其所而已。
自後至于高辛，稱日月所照，風雨所至，莫不從服。
堯時協和萬邦，舜時四門穆穆，可見其時朔北亦内向中朝。
帝舜時，内部有三苗獨立，初未統一。
《史記》雲：“三苗在江淮、荊州。
”劉宋裴驷《集解》引馬融曰：“三苗，國名也。
”唐張守節《正義》引《左傳》雲：“自古諸侯不用王命，虞有三苗，夏有觀扈。
”孔安國雲：“缙雲氏之後為諸侯，号饕餮也。
”吳起雲：“三苗之國，左洞庭而右彭蠡。
”“按：洞庭，湖名，在嶽州巴陵西南一裡。
彭蠡，湖名，在江州浔陽縣東南五十二裡。
”又《史記》雲：“缙雲氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，天下謂之饕餮&hellip&hellip舜賓于四門，乃流四兇族，遷于四裔。
”裴驷《集解》引賈逵曰：“缙雲氏，姜姓也。
炎帝之苗裔。
當黃帝時，任缙雲之官也。
”詳上所引諸說，足見古代苗民，确是漢族，本炎帝之後。
其所居即今兩湖、江西之間。
《左傳》謂為舜時諸侯之不用命也。
《史記》據古籍，謂其貪冒，為天下所惡。
舜遷之四裔，蓋隻遷其君與君之家族，非空其國人而遷之也。
據《尚書·大禹谟》，帝舜以有苗弗率，不順王命也。
命禹徂征。
禹納益之谏，不果用兵。
帝舜乃誕修文德。
七旬，有苗格。
想是有苗國君被流放之後，苗民不無懷舊之思，猶未服王命。
舜複命禹伐之。
益谏禹，有滿招損、謙受益之言。
蓋謂既流其君，又伐其國人，是中朝将以滿盛招損，不如修德以來之。
禹與帝舜，竟罷兵修文德，而苗民遂來格焉。
格，至也，謂來聽命朝廷也。
内部由此無不順于教化者。
可見統一之功，不當恃武力。
又禹誓師之辭曰“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢”雲。
可見其并非兇暴之群，隻是不順朝命，有獨立之意而已。
與《左傳》所雲亦合。
舜、禹之征讨，亦隻欲完成内部統一，别無私意。
苗民卒服化焉，畢竟是内部有高深文化的群衆，故團結自易。
由是以觀，則苗民原未嘗受逼。
不知後人何以有滅苗族之說也。
又張守節《正義》引《神異經》曰“&lsquo西南有人焉，身多毛，上頭戴豕，性狠惡&hellip&hellip善奪人谷物。
&rsquo三苗性似”雲雲，此則謂三苗似後世西南山谷之野人。
純是臆說，所當辨正。
又苗民之先神農，本生于姜水，當在今陝西寶雞境。
舊說西羌即今藏族。
為三苗之後，大概當初苗民有一支徙今西藏等地，有一支散布内部，即今兩湖、江西等地。
或其君族被朝廷逼竄三危，即今甘肅地。
其後發展，而益西徙今藏地，為西羌雲。
晚世對于三苗之解說，甚為離奇。
餘征集古說散見者，與《尚書》相證。
苗民事實，庶幾章著雲。
自伏羲至唐、虞，科學思想便甚發達。
雖不能說他已成功了科學，但科學思想之發達，則無可否認。
唐、虞設共工之官，以理百工之事。
日用器物的創作，技術的精巧，大概猶可想見。
禹造交通之具，陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。
雖不盡由禹發明，大概至禹改造益精。
至于政治和社會方面，種種制度的創造，由伏羲而至堯、舜，便已大備。
若詳考而深論之，亦有溫故知新之益。
是時學術最盛者，莫如天文、算術、音律、醫藥，《黃帝内經》雖或後人所托，然當時必有醫術，故後人托之耳。
如《莊子》托于顔淵的一段話，與顔子亦有相近處。
其發展至如何程度，今雖不可得詳，然創明特早，極可驚焉。
天文儀器推測之精确，曆家定節候之準的，音律之微杳絕倫，後人多莫能及。
《列子》書中有雲：“天地，空中一細物耳。
”此雖中古僞書，其言必本古代遺籍。
古代天文學者，必已知道宇宙間有無數的太陽系統，故有此言耳。
天文、音律二學，皆非數學精深莫辦，可惜後儒罕能傳之。
又黃帝以來，析土宜，辨物性，亦最精審。
農業早盛者以此。
當時學校教育，已極發達。
古史稱五帝之學，名曰成均。
又稱有虞氏養國老于上庠，養庶老于下庠。
今西人國學必有高年教授在其間，猶符此旨。
其學術發達，有以也。
今人以歐洲文化發達之晚，因狃于進化之說，必欲将吾國前代文明盡行抹煞，而說為野蠻，不知是何用意。
關于古聖王德行處，作史者宜詳考載籍而叙述無遺。
嘗謂西人之論治也，自下而上，西諺所謂“善治如草木，民智如土田”是也。
土田好，則草木茂。
民智高，則善治可期。
故社會不良，而政治難期善美。
必下層好，才可望上層好。
中人之論治也，多主自上而下，所謂“君子之德風，小人之德草”與“人存政舉”等說是也。
實則二說不可偏廢。
由西人之說，必注重民衆教育與群衆運動，使一般人民的智、德、力等方面，皆有長足的進步。
如是則社會優良，決不會産出壞的領袖，即有壞人，亦不能占足于政界，此乃一定之理也。
西說好處在此。
但人民的智、德、力未增進時，還是要待好的領袖以身作則來切實領導群衆，否則社會如何好得了？西洋文明發展到今日，卻還靠領袖來引導群衆，而其群衆亦甚服從領袖。
中學的說法，在今日更可見其理由充足，不可颠仆。
吾嘗言，人類就全體說，總是進化的，但就各個分子說，在長途進化之中，每經一個階段，而各分子間的智、德、力等方面，欲其各各平等俱進，無有差别，此終是不可能。
因為各人有氣質上的缺憾，本于造化之無心而構成。
這是無法避免的事。
因此，人類智愚賢否，畢竟永遠是不齊，而領袖人物的需要似是永遠不能去掉的。
既陳此義，仍歸到本題，即我古代聖王所以創建此偉大的國家，決不是偶然的事，必其德行有以大過人者。
我侪生數千載下，隻有從古籍中搜羅材料，藉以想像古先聖王德行之實。
《史記》稱黃帝“勤勞心力耳目”，又曰“未嘗甯居”，可見其為群衆犧牲之精神。
又稱颛顼曰：“靜淵以有謀。
”靜淵者，德之本也。
又稱帝喾曰，“普施利物，不于其身。
聰以知遠，明以察微。
順天之義，知民之急。
仁而威，惠而信，修身而天下服”，“溉執中而遍天下”。
言帝喾治民，若水之灌溉，平等而執中正，遍于天下也。
按，帝喾為堯父。
《論語》記堯授舜之辭曰，“四海困窮”，“允執其中”，“舜亦以命禹”雲雲。
夫欲使四海困窮之民各得其所，則在乎以平等而執中正為治。
帝喾首行之。
堯承其家法，而以授舜。
舜亦授禹。
《史記》據古籍記帝喾之行事，與《論語》堯、舜、禹相授受之辭，不謀而合。
此豈得謂之偶合耶？今人不信古書，不知脈絡分明，烏容抹煞？以疑古炫俗，何其忍心害理耶？平等執中之道，後來儒家承用，益弘其旨。
《大學》言平天下，而本之絜矩。
絜矩，所以求平也。
隻計及我一方面的利害，而不顧他方面，即非絜矩之道，即無以求平。
《周禮》立政，唯本均平。
将來世界人類而有自覺之一日也，舍平等執中之道，而何以焉？《史記》稱帝堯曰：“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如雲。
”而孔子稱述之辭，見于《論語》者，亦必有所據。
孟子稱舜：“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。
”仁義，性之德也。
舜能全其天性，故所行皆從仁義之性而流出，曰由仁義行。
失性而作僞者，以仁義為美名，乃勉強而行之。
舜則不然，故曰非行仁義也。
孔子述禹之德曰：“禹，吾無間然矣。
卑宮室，而盡力乎溝洫。
菲飲食，而緻孝乎鬼神。
禹，吾無間然矣。
”孟子稱其好善言。
夫自苦以勤民事者，如天之仁也。
自薄而緻孝，不以嗜欲害其本心也。
好善言，至公無私故也。
《論語》記湯之辭曰：“萬方有罪，罪在朕躬。
”基督似之矣。
孟子曰湯“執中”，此則帝喾以來相傳之道也。
又曰“立賢無方”，方，類也。
賢則立之于位，不問其類。
公之至也。
孔子稱文王為“至德”。
孟子雲：“文王視民如傷，望道而未之見。
”可謂善形容聖人心事。
又稱武王曰：“不洩迩，不忘遠。
”洩，狎也。
至公之心，遍注天下。
故迩不狎，遠不忘也。
為一己之私者，必狎左右親迩，而忘四海之遠圖。
又稱周公曰：“思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。
”周公之憂勤天下與來世也，至矣哉。
凡此，必皆據古史記載，非揣測可得。
須知吾國數千年高深的文化，若非累聖明德相承，艱辛領導，何能有此偉大成功？天地間，沒有以虛妄而做出實效來的。
此處吃緊。
我輩于古先聖王真實德行，切須留心體究，不可忽略過去。
作史者，要當于此有所發揮。
堯、舜盛德，觀于孔子《論語》中所稱述，即可想見。
聞今人編學校教科書，卻把堯、舜禅讓之事，看作與操、懿同流。
不信古今有德人，不信古今有美事。
以此敗壞青年心術，最堪痛恨。
試思古籍稱堯、舜之聖德，亦稱蚩尤與四兇等等之惡德，即其于惡無掩諱，可征其于善無粉飾也。
如謂古史家記錄惡行，或有偏黨。
然堯、舜、禹，皆其所尊為聖德也。
舜之父瞽，禹之父鲧，史皆不掩其惡，不為聖王之父而有所諱也。
以此征其無偏黨。
世之說者又曰，當時去部落時代未遠，君位未定也。
堯授位于舜，亦是尋常事。
然後世遊牧諸胡，猶以争位相攻殺，流血不息。
況唐、虞時，一統之局久定，曆史事實，不可抹煞乎？在聖人行盛德事，本自尋常。
而吾侪把古今盛德事看作尋常，鮮存敬慕，則此心有不可問者。
此不可不辨也。
自操、懿以後，奸人得志。
社會染于污習，以為當國者，隻有利害，無有道義；隻有騙詐污賤，無複博大高明。
因于古聖王行事，不信為實。
以此成心習，欲國無亡、種無危，何可得也？ 或曰：儒家言古聖帝明王之德，可謂盛矣。
然諸子之論每不同。
其所傳帝王行事，亦有異乎儒家所稱。
此何故耶？答曰：儒家自孔子盛道堯、舜、禹、湯、文、武、周公之事，見于《論語》。
其學術思想之淵源，在是也。
諸子晚出，各求異于孔氏，而自樹一家之論，故不得不将孔學之所根據者，一切摧毀之。
孟子時，齊稷下先生之徒，非堯、舜，薄湯、武，皆反對儒家者也。
孟子言必稱堯、舜，而韓非獨誣辭薄之。
韓非所說，純是造謠。
其書《忠孝篇》曰：“瞽瞍為舜父，而舜放之；象為舜弟，而殺之。
放父殺弟，不可謂仁；妻帝二女而取天下，不可謂義；仁義無有，不可謂明。
《詩》雲：&lsquo普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。
&rsquo信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也。
”細玩此段話，其為造謠，顯然易見。
如所雲，信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母雲雲。
前文雲舜放父、殺弟，今忽引《詩》，又曲添出妾其母一事，豈不怪哉？夫受堯之禅，非是臣其君也。
子為天子，何至便臣其父？後世漢高即帝位，而其父太公猶存，謂漢高臣其父可乎？且唐高祖禅位于其子太宗，後來此等事頗多，清高宗之于仁宗，猶行之。
若如韓非之說，則凡子受父禅者，皆是臣其君父，有是理乎？妻其主女，便成罪名，則凡自古帝王之女，皆當寡居，因人臣不可妻主女故。
韓非邪妄誣構之辭，稍有識者，不難明辨。
臣君父，妻主女，妾其母，種種造謠，既皆易見，則放父、殺弟，為其故造之謠，不辨可明。
古史載瞽瞍惑後妻，不慈于舜，象又日以殺舜為事，而舜卒以孝友感其父與弟焉。
當時堯與四嶽、伯益等皆稱舜之孝友，見于《尚書》，豈可抹煞？韓非乃反構舜放父、殺弟之謠，不知是何居心。
按韓非主張法治，故極力反對儒家言人治，其辭曰“故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高。
盡力守法，專心于事主者為忠臣”雲雲。
此等言論，《韓非》書中，滿紙皆是。
其所以誣罔古聖賢，即此故也。
戰國時，諸子百家初起，皆各有追索真理之熱誠，各有偉大的創見。
但其門徒後學，漸至失掉本師的大處，而偏以攻伐異己為高。
故不惜壞心術，而造誣妄無聊之說。
如《竹書》所載，太甲殺伊尹，文丁殺季曆，皆此類也。
法家初祖，今不可考，其家派亦多。
如韓非者，蓋亦法家支流。
其書亦當有末學小生妄加入的文字，學者不當輕信。
孔子本雲“信而好古”，“述而不作”，但其考古之态度極謹嚴。
據《論語》所載，言夏、殷之禮，而以杞、宋不足征為憾。
又稱美古者史阙文，而歎今之亡其風。
則知妄造古事，孔子時已有之，而深緻歎乎此，因追慕古史之謹嚴而能缺文，不妄添說也。
孔子又曰：“多聞阙疑，多見阙殆。
”又曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。
”凡此，皆足見孔子為學的态度與方法，其與晚世科學家遙相契。
其考古最謹嚴，故孔子所稱述之古聖賢，吾侪必不容不信。
孟子生平願學孔子。
其論及古哲，皆依據孔門傳授，不為當時猥鄙誣詞所亂。
漢儒雲：“百川異流歸于海，群言淆亂衷諸聖。
”可謂能守家法。
今世後生言古事者，好背六經而逞邪怪臆說。
凡戰國諸子書中，所有摻雜誣妄之詞與後世浮淺而妄疑古籍之說，古籍誠不無可疑，然如歐陽修等，則浮淺而妄疑者多矣。
最為流行。
此乃學風大弊，君子所深憂也。
以上都是關于甲期的幾點零細意見。
甲期中，庖犧至于二帝，唐、虞。
政治、社會與學術各方面的創造，似都有突躍之象。
至乙期中，統一之局已粗定。
政治上各種制度，自有許多改造。
如官制及田賦等等。
但禹時九州，隻是劃為墾田定賦之區，非當時領域隻限于九州也。
夏朝聲威最遠，何止九州？然學術思想與技能等方面，夏朝似有一種停滞之象。
《表記》曰：“夏道尊命事鬼，敬神而遠之，近人而忠焉。
先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。
其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。
殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。
其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。
周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。
其賞罰用爵列，親而不尊。
其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。
”這一段話，叙三代政俗，大概可信。
夏朝人憃而愚，喬而野，樸而不文，學術上想無甚進步。
殷時人，蕩而不靜，勝而無恥。
然蕩而争勝，則已漸開西周之風，知識必又發達。
周人利而巧，文而不慚，賊而蔽。
足征此時人的知識已大開，文明盛啟。
利而巧，必于物質上多所開發也。
周公能作指南針，此不是偶然的現象，必其時科學思想發達，工藝精巧，始得有此發明。
文而不慚，文明盛則詐僞多也。
利弊相因也。
賊而蔽，賊，深刻也。
知識精深，則務偏至。
偏至，則明于此者，暗于彼。
故曰賊而蔽。
今西洋學術，猶患此也。
《表記》這段話，似是雜錄晚周道家語，道家反文明故也。
然其觀察深刻，至可玩也。
孔子曰：“郁郁乎文哉！吾從周。
”故知《表記》所雲，非孔門之傳也。
然推觀三代世變莫如此段之精矣，故表而出之。
世儒以唐、虞揖讓，湯、武征誅，為風會大轉變處。
不知君位傳賢，但是二帝高行，于世運上不算一個變局。
湯、武征誅，亦是朝代遷移中必有之現象，不是世運中另成一種趨向。
春秋戰國，不能判為封建社會時代。
聞有人據甲骨文的材料，臆測古代社會情形。
餘以為地下發現的材料，當與古籍相參考，但萬不可胸懷成見，先把吾國某時代的社會，硬判他屬于未進化的某種狀态中，然後随時所尚，而取片段的材料，以證成其曲說，自矜新穎。
中國隻是中國。
各時代的社會情形，還他各時代的樣子。
須綜觀全部，不能以一曲論也。
如生物學者，發現一個原生物，遂不博觀生物界發展的全部，而但據一個原生物，謂今日猶是原生物的時代也，豈非可笑之至乎？今人摘片段材料，以斷古事，大抵類此。
須知就機械發明與生産改變的觀點，以判社會的階段，則謂中國至今未離封建社會可也。
從文化方面，如哲學思想、藝術、道德及政治、社會等等的觀點而說，則謂春秋戰國時猶是封建社會，其何以餍人之心乎？當時社會有豐富的動力，生産雖以農業為本，而春秋時農人，已有直接參政權。
列國有禦敵及立君等大事，人民全集于外朝而共議焉。
《左傳》中，此等事實甚多，蒙君文通嘗征集之。
可知是時農民已非複為君、公、大夫之奴隸矣。
工商業亦漸發達。
《論語》曰“百工居肆以成其事”，是工人已群集都市，非複為家庭附業也。
《管子》書中所記，亦可考見。
鄭商人弦高，遠商國外，聞秦師将襲鄭，設計卻之，足征當時商人知識甚高。
至其時人道德思想，皆趨向于獨立、儒家遁世不見是而無悶與中立而不倚的精神，道家浩然獨與天地精神往來的境界，皆代表其時代個人尊尚獨立的道德。
平等、孔子“有教無類”，孟氏謂“人皆可以為堯、舜”，明人性無差别；道家與萬物同體的意思，皆代表其時代尊尚平等的道德。
自由、子貢雲“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，此自由義也。
人以非禮加諸我，是毀我之自由也。
我不可受也，尊我之自由也。
我所不願受者而施之于人，是毀人之自由也。
吾決不以此加諸人焉，尊人之自由也。
如此言自由，可謂精矣。
《莊子·在宥》，義益恢廣。
凡此，皆代表其時代尊尚自由的道德。
博愛，孔雲“泛愛衆”，墨言“兼愛天下”，“兼利天下”，皆代表其時代尊尚博愛的道德。
視今世所謂文明先進者，利令智昏，搶奪是務，其高下果何如耶？藝術有偉大、渾樸、精麗種種之美，自古代已然。
古物之偶存者，可考也。
哲學思想，則諸子百家，各窮其大，各究其微，蔚然钜觀。
如斯偉大時代，而謂其猶是封建社會，謂其不脫封建思想，吾所不能解也。
中國與西洋兩方文化，畢竟各是一種路向，各是一種面目。
執西方之所有，以衡中國，而一概卑陋視之，吾未見其可也。
三代的田制、如井田。
稅制，如貢助等。
最為難考。
治古史者，望于此細心焉。
明堂、學校、裡社等制度，原于上古，而極備于成周。
近見蒙君文通，頗有考定。
然彼似一方面認為是當時王朝與列國的行事，一方面又說為漢代經師的哲學，其議論未免混淆。
實則此等制度，本古代所實行者。
據蒙君所征引材料，皆屬曆史事實，并非漢世經師之一種理想。
經師隻是紹述古學，谙習先王成法。
推其美意，不欲廢墜，願後世勿失三代治制之良，而流為專制愚民之弊。
漢世經師博大誠摯處，決非清儒所敢幾及者，正在此耳。
但蒙君如謂此等治制，為出于經師之哲學思想，則又與其考征古事之态度，自為矛盾，不可無辨。
吾本未多看蒙君的著作，但曾看過一二篇短文，覺得他是如此。
然而蒙君在這方面努力之績，治古史者要不可忽。
晚周諸子書，今人皆以為西漢人僞托。
因為時俗狃于進化之說，以為古代總不如後世，所以要将諸子思想拉退向後，以迎合現代的風氣。
此吾所不忍贊同者。
戰國時諸子百家，以儒、道、名、法、墨為最盛。
其著述已多不傳。
《墨經》與《韓非子》，其思想與文字，顯然不是漢時的産物。
墨子兼愛、尚同的思想，正是生在列強競争時代的反感。
其談名學的部分，文字嚴栗簡勁，漢人絕不能及。
漢世所謂法家者，大抵務實行而不尚理論。
其于行政持法也，主綜核，尚嚴刻。
前者如文、景、宣三帝之為治，莫不精于綜核。
文、景雖習于道家言，而亦參法家。
後者如晁錯輩，欲矯寬緩而以嚴刻為政。
錯主刻削諸侯，亦法家也。
漢世号為法家者，不過如此。
至于《韓非》書中，許多理論都是與儒家針鋒相對。
西漢法家并不注意理論的工作，且《韓非》書文字，簡而理，簡要而有條理，異乎漢人不能持論。
質而溫，溫潤有文也。
與漢人文字尤不類。
《管子》書雖非其本人所作，要為戰國時法家輯錄之書，則無疑。
其書中多叙述管子當日行于齊國之政，必有所本。
其理論部分，往往闳博奧秘而根于經驗。
非生當戰國，另練宏富，則莫能為也。
更言儒道。
《老子》書，以極少文攝無量義，真所謂含藏萬有者也。
西洋哲學書，大抵以辨物析理、條分件系、繁稱博說為務。
中國哲學書則稱引不越人事，文辭渾約，而意理淵廣。
欲使讀者會心于文言之外，可以涉衆事，曆萬物，而畢達其原也。
故以讀西書眼光，而讀吾先哲書，如不能得先哲意，則必輕之矣。
此段話，本不專為《老子》書說，但讀《老子》書者，必識此意思，否則無可與之言。
《老子》書，廣大淵微。
其文辭，斂奇氣于深淳，隐彩麗于樸質。
漢人哪有此境地？漢人文字，不失之粗豪，即失之膚泛。
如賈誼論文，隻是粗豪，無甚道理。
《淮南子》書，其中深語，太抵雜錄晚周人的。
許多膚淺浮泛的文句，就是他們自造的。
識者自不難辨。
凡大包細入，含攝萬象，而着筆不多的文字，凡字至此為句。
最為難作。
張孟劬先生嘗雲，中國有三部奇書，曰《周易》，曰《論語》，曰《老子》。
此說卓有見地。
中世如王輔嗣的《易略例》《老子注》，郭子玄《莊子注》，亦是難能。
以其詞約而理廣故也。
否則意盡于辭，不能令人起種種解。
《老子》書，境地甚高，決非漢人所可僞。
《莊子》書非僞，自不待言。
《易十翼》，為七十子後學記錄孔氏之說，當是春秋戰國之間的文字。
比于《論語》，較為流暢。
比于《韓非》諸子書，則渾含語渾而含理廣，曰渾含。
而不厲。
斯所以異于後之法家也。
即比之孟子書，亦樸質氣味較多。
孟子之辨，稍近縱橫，雖由應機故爾，然較之《易十翼》樸實說理，則稍異矣。
孟子生孔子卒後百零六年。
其著書在遊齊梁後，至少在六十歲外。
上距孔子，約百七十餘年。
風氣當大變。
《禮記》《周官》文字，大部分與《易十翼》較近。
意者孔氏沒後五六十年間，七十子後學，憶持尼山口說而始筆之簡策乎。
百年者，數之大齊。
五六十年間，則風會不能無變矣。
《禮記》，漢儒輯錄之書，其或旁采晚周雜家材料，不純為七十子傳授之辭，亦間有謬說淺語為輯者所妄附。
然大體自屬尼山傳授，無可疑也。
《易十翼》義蘊，以《論語》推征之，殆無不合。
故求孔子哲學思想的體系，誠莫如《易》。
非曠然神悟，未可與之言斯義也。
當别為文論之。
《十翼》，決非漢儒所可僞。
一則漢初儒者，值六國滅亡秦皇暴亂之後，無暇遊心高遠，僅能為抱殘守缺之業。
《十翼》博大精微，決非其所能為也。
二則漢儒治《易》，偏于象數，又好以繁瑣的名數，配合而成說，純是懸空構畫。
大概是沿襲戰國時陰陽家的緒論。
西漢易家流行的說法，不曾申述《十翼》的義理。
這是顯明的事實，如何說《十翼》是漢人所作？漢人書中，引用《易傳》中文字，此不足奇。
如《淮南子》等書，大部分是輯錄晚周人語，及綴述故事，間附以己說耳。
其書中許多空泛語句，絕無義蘊，文字有雜湊而無力量者，大概由輯錄諸人以己意攙加上去的。
後人抄錄或引用前代語，此是常事。
如以此而倒轉過來，反謂前代書是後人所作，此非怪妄之極乎？須知古書義蘊，不易尋索。
狂妄狐疑，何如細心體玩。
往者歐陽修輩，亦曾疑《易》。
實則修隻會作豔麗詞語與八股式之古文耳，更有甚思想？更識何義理耶？孔子信而好古，亦曰“多聞阙疑”。
唯虛懷求真，而非淺見者，乃可與言缺疑。
此事談何容易哉！總之，《十翼》确是孔氏傳授，不可謂漢人所作。
觀于漢世言《易》者，風氣自别，已足釋疑。
至于辨析其義，則非此中所及也。
《周禮》一書，今人或以為漢人作，或以為六國時人作。
吾向者以為此書本出儒家，但融會法家思想，後來自知有誤。
此書确出孔子傳授無疑。
《論語》記孔子曰“吾其為東周乎”，其全副經綸，具見此書。
今人也多知道此書的價值。
其于國計民生，一切計劃，周到而又廣遠。
直是上天下地，無所不包羅，沒有纖毫遺漏處。
此書的組織，以官為經，以事為緯。
大概原本周制，而推演精詳，以成一部大典，待之後人。
決定是孔子口說流傳下來，其後學記錄成書。
大概在孔子沒後五六十年間，不能再向後說去。
後來的儒家，如孟子及荀卿的文字，看來都與《周禮》不相似，此意容當别論。
吾初疑《周禮》受法家影響者，以為《周禮》似将民間萬事，都加以嚴密的組織，故似法家。
實則儒家政治思想，本不是任人民各自散漫，不相為謀的。
果爾，則何政治可言？儒家思想，本來細密。
即舉一部《儀禮》來說，其條文何等詳密！尤複當知，《周禮》的政治思想，其根本則在以鄉三物教萬民。
鄉三物者，六德、六行、六藝是也。
六德，智、仁、聖、義、忠、和。
六行，孝、友、睦、姻、任、恤。
六藝，禮、樂、射、禦、書、數。
鄭玄注六德、六行，皆淺陋，而不得其旨。
顔習齋之徒，知六藝切于實用，而于德行則未有見也。
六藝在今日，相當于科學知識。
辨物析理，則利用安身所必資也。
然人道之所以立，則存乎德行。
六德首智。
萬惡起于惑，未有愚而不惡者也。
獸類兇噬，無智故耳。
智者自明自了，心體澄明，無有感染。
鄭注以明于事言之，陋矣。
仁者與萬物同體。
鄭注“愛人以及物”，亦是。
然非真能以萬物為一體者，又何能愛人及物乎？鄭氏未識仁之體也。
聖者，盡性之稱。
天性真實，萬善具足，不以私欲害之，使本性之善完全顯現，故雲盡性。
《中庸》言聖德處，可玩。
鄭注“通而先識”。
不知未能盡性，則心有私蔽，何能通而先識乎？義者，以智斷事，皆得其宜。
鄭注“能斷時宜”名義，則未知如何能斷也。
忠者，心無邪妄曰忠。
鄭注“言以中心”，嫌泛。
和者，心不放逸，物不得擾。
鄭注“不剛不柔”，則未知和之體也。
孝者，善于父母為孝。
弟者，善于兄弟為弟。
睦者，親于族黨。
鄭注專以九族言，甚狹，應兼鄉黨言之。
姻者，親于戚友。
姻親也，不專為外親言之，交友皆在所親。
鄭注義亦狹。
任者，社會公益所在，毅然身任其事，今所謂公共心與責任心是也。
鄭注以“信于友道”言之，失其旨矣。
恤者，同情心。
社會上有種種不平的制度與自然災患等事，則對受苦者同情而謀所以振拔之。
六德，難期于中人以下。
故次六行，則盡人可勉之以實行也。
詳此，則《周禮》的根本意思與《論語》所雲“道之以德，齊之以禮”，原是一貫。
其于法家，全無融通處也。
晚周諸子百家，學術派别與學者姓名，及其著述存廢，史家宜博考詳征。
孔子哲學，自來在吾國學術思想界，号為正統派。
研究孔子的思想，當以《易》《春秋》為主要的典籍。
而群經與四子書，均當參互以求之。
或謂治《春秋》必通《禮經》。
餘謂《春秋》家言，不可勝窮，但當以何邵公所述之三世義為主。
若依經文所載當時行事，而上究聖心所以别嫌疑、辨是非者，必據《禮經》故義，以為準繩。
此亦就據亂、升平二世言之耳。
至于太平世義，原極性道，而知斯人繼善以成其能。
繼善，見《易傳》。
吾人不使心為形役，而有以全其天性固有之善，是謂繼善。
否則滞于形而失其性，即不能繼續其本，有之善也。
成能，見《易傳》。
繼善之功，即人之所以自成其能