二、關于修中國通史的意見
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曆史之學，所以數往知來。
其意義幽廣，幽者幽深。
廣者廣博。
其責任極重大。
凡一國之曆史，其對于民族思想之指示與民族力量之啟發，恒于不知不覺之間，隐操大柄。
故史學，未易言也。
國家艱危，民族憂患，莫甚于今日。
吾望有深心卓識之史學家出焉，能出一部“中國通史”，勿像學校教科書一類性質的編著。
須如司馬溫公修《通鑒》，直是終身事業。
如此聚精會神為之，又必得多數精博之友以為資助，其庶乎有成也。
溫公《通鑒》，實非一手所成，彼不過總持綱要耳。
凡為史書者，必有一個根本精神，遍注萬事萬物而無所不在。
否則隻是比輯事件，可謂抄胥，不成為史，決無感發人的力量。
《春秋》最為廣大，其根本精神為何，非簡單可說。
今此且置。
自漢四史以下，無論其書為短為長，而通有一個根本精神，即忠君是也。
他這種精神，無處不見。
随舉一例，如範隆臣于劉曜。
考劉曜行事，真是不成人類的東西。
範隆而臣于曜，則已甘為獸類而不惜矣。
然史家以範隆能守直于曜之廷，則稱美之為經儒。
史家不論曜是何許人，隻以曜既為君，範隆已為之臣，則能盡忠節者，即是好人。
史家于此，就是依據他忠君根本精神來作裁斷的。
舉此一例，可知其餘。
試思全部二十四史，忠君精神所給于過去社會的影響，該有多麼大。
君主高于一切，人人都願為他而犧牲。
今日民主思想發達。
既已廢除了君主，修國史者自然是以忠于國家、忠于民族為其根本精神。
但是這種精神的灌輸，卻要先使一般國民對于自家民族，免除支分派别的謬誤心理，起其天性之愛，而不僅是利害關系的結合。
此應注意者一。
又關于國家觀念，一般人以我國人向來沒有此等觀念，其實不然。
據實言之，我們所謂國家，與西洋列強所謂國家，根本不是一回事。
西洋現代的國家，對内則常為一特殊階級操持的工具，以鎮壓其他階級；對外則常為搶奪他國他族的工具。
他們的國家是這樣的惡東西，列強之間，彼此都持着這樣的惡東西相對待。
不知将來如何得了。
我們的國家，絕不同他們一樣。
我欲說明他，卻難措辭。
我聽說英國羅素先生曾有一句話。
他說，中國并不是一個現代國家，而是最高的文化團體。
不知此語有憶錯否，但意思卻是如此。
這話說得好，用不着多敷說。
我國人向來愛和平、貴禮讓，不肯使用兇蠻手段。
無階級于内，無搶奪于外，就因為他常有維持最高文化團體的觀念。
這便是他的國家觀念。
由中國人這種觀念擴充出去，人類都依着至誠、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一個最高的文化團體。
豈不大美？豈不大樂？無如今日列強不悟，大家甘心要做強盜、兇狾、搶奪、殘殺的事情。
我們的東鄰，首先以此對待我們的國族。
我們今日要維持民族的生命，為宇宙真理計，為全人類謀幸福計，我們都得要保全我固有的高尚文化。
我們不得不犧牲，與強盜戰，與兇狾戰，與搶奪殘殺我者，堅決力戰。
我們誠然不能不改造我們國家的機構，以應付非常時局，但并不要變我們固有的國家觀念，即始終是保持一個最高文化團體，決不拿來做毀壞人類的工具。
曆史家對于國家觀念的指導，是要正當的。
此應注意者二。
又關于哲學思想方面，我國先哲向來以盡性為學。
性者，宇宙生生不息的真理。
在人則為性。
盡者，吾人日用踐履之間，悉率循乎固有真實的本性，而不以私欲害之，故說為盡。
由此，故學問即是生活而非以浮泛的知識為學。
這點意思，須是用力于此學者，方可與說。
今後，固當努力科學知識，但于固有學術，萬不容忽視，否則失其所以為人之理，而科學知識，又何以善其用耶？人類皆習于向外追逐，而不知反，至以科學知能為自毀之具。
罪不在科學，而由于無本原之學，以善用此科學知能也。
世有大覺，甯不悼此。
曆史家于文化，必有抉擇精識。
此應注意者三。
略陳此三，至近而要。
今治史學者，能慎之于心術隐微之地，則著書垂訓，可以寡過矣。
“中國通史”的叙述，應該如何劃分時期？我以為依史籍記載，追索過去演變之迹，可分五個時期來叙述。
一、上古史。
起三皇五帝，至周朝戰國時代六國并亡時為止。
二、中古史。
起秦始皇并六國稱皇帝時，至唐末五代終局為止。
三、近古史。
起宋初，至明兩京失陷時為止。
明失兩京，猶不得謂之亡。
然已往的局勢，至此算告一段落。
四、近代史。
從清順治入關，迄溥儀遜位，凡二百五十餘年為近代。
五、現代史。
民國成立以來，為現代。
上古史，又總分為三個時期。
（甲）庖犧氏至堯、舜為第一期。
（乙）夏禹至西周之終為第二期。
（丙）東周平王遷洛至戰國時六國之亡，為第三期。
此三個時期的劃分，各有主要的意義。
甲期中，從庖犧氏由遊牧進化而成部落，而建國家，而有種種創造，種種制作。
至堯、舜二帝，乃漸備。
所以劃為一個時期。
乙期中，從大禹始鞏固君位世襲之制，控禦萬國群侯，而統一于王朝之下，曆商至周初，王朝的地位較前益鞏固，權威較前益擴大。
所以又劃為一個時期。
丙期中，平王東遷以後，王朝權威崩潰，徒建空名于諸侯之上，實則王室亦夷為列國。
自此曆春秋戰國，成列強并峙、競争劇烈的局面。
直至六國悉并于秦皇，而後此局告終。
故又劃為一時期。
甲期的帝系，難為征述。
世俗雜書，叙開辟時代之帝皇，有盤古氏。
考盤古說，始于三國時。
前史稱西南溪洞諸蠻，傳為盤瓠種。
不知果有盤瓠其人否。
後來訛盤瓠曰盤古，又曰盤固。
附以神話，謂為首出之一人也。
此其虛妄，無足深辨。
中國開辟的帝皇，無正史可查，隻散見古籍中。
古代正史，當推《尚書》。
而《尚書》托始于堯。
堯以前，便不載。
後儒或謂孔子删《詩》《書》，如果是真的，那堯以前事，便是孔子删去了。
然删《詩》《書》的話畢竟不足信。
将什麼作标準去删呢？若如晚世《史記精華錄》《古詩選》，這一類的删法，便無甚意義了。
我想，孔子本人未必删《詩》《書》。
但孔子的政治思想，确是取法堯、舜的。
觀《論語》中推尊堯、舜，有曰：“巍巍乎唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎，民無能名焉。
”又曰：“無為而治者，其舜也欤？”即此，可見其受堯、舜遺教的影響不淺。
《中庸》曰：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。
”孟子學孔，而言堯、舜。
學脈相承，的然可見。
七十子後學，或因獨宗堯、舜之故，就于《尚書》全部之中特别提出堯、舜以下的篇章來教學子，轉相誦習。
那原本日就湮滅了。
因為古代尚不知造紙，更沒有雕版印刷等術。
書籍之保存與流傳，都很不易。
那不常誦習的書，既已失掉，唯堯、舜以下的篇章，尚為儒生所日用不離。
因此誤傳為孔子删《書》。
至于删《詩》的話，我想孔子不必有此事。
但古詩也許不止此數。
《史記》雲，古詩三千餘篇。
或因門人取其合于弦歌者而肄習之，這一部分詩，便流傳下來。
其餘有許多不常入弦誦的詩，因簡策不易保存，便亡佚了。
後人由此誤傳孔子删《詩》。
我這種推想，或者較近事實。
有人雲，《史記·孔子世家》已言孔子之時，周至微而《禮》《樂》廢，《詩》《書》缺。
所以孔子序《書》傳，上紀唐、虞之際。
故知堯以前帝王事，非是孔子所删，隻是那時書策已自缺了。
故孔子隻好序自唐、虞。
餘謂孔子時，《書》有亡阙，自不待言。
然獨堯以前，完全亡缺，而無一篇之存，此恐未然。
吾意孔子根本未曾删過《書》，亦不是因堯以前的《書》全缺才從堯序起。
據《論語》，說孔子雅言《詩》《書》《藝》《禮》。
大約堯、舜以下，孔子所雅言，就流傳下來。
既非孔子對于《書》的簡篇，有所去取，亦不是堯以前的記載，當孔子時便全亡缺，至一篇沒有。
孔子于堯、舜以下，是所雅言。
試征之《論語》便可見。
《論語》記孔子稱述堯、舜、禹、湯、文、武、周公的話，都非常扼要。
當時雅言所及，自不止此。
然即此已可窺見孔子精神所寄與其思想淵源。
然則二典與商周書，略有存者。
隻因七十子後學宗主師說而常傳誦之故，其他便不幸散失了。
總之，《尚書》原籍亡佚，古代帝系，遂難搜考，唯有求之于古籍散見者。
《春秋·緯》古皇十紀之說，宋羅泌果于信從。
雖未免誕妄，然其中所列帝王名号，必非全無所本。
上古部落甚多，各部君長，盡有許多賢明的人。
其名字流傳于後，漸有附會，遂有誤将這些名氏編成帝皇世系，如《循蜚紀》所記二十二君；《因提紀》所記凡十三氏；《禅通紀》詳循蜚以後、黃帝以上諸代。
凡此所述世序、年代與行事等等，雖傳說悠謬，難以征信，然其人名号，不必盡屬子虛。
有的也許是小部落之長，有的也許是建國以後的帝皇。
至于行事，亦多有可信。
如說辰放氏見人民不知蔽體，而教民衣皮；大巢氏見人民不得安居，而教民構巢；燧人氏見人民不知熟食，而教民用火。
這都是上古應有的發明。
這些發明家的名号，自是人所不能忘的，如何得都不信？唯《五龍紀》，稱有皇伯、皇仲、皇叔、皇季、皇少五主，其名号可疑。
然或某部之長，其弟兄五人并賢，俱為部衆所愛戴，亦無足怪。
又《九頭紀》，以人皇一姓九頭，謂九人也。
古語質，如今人數魚鳥，以頭數計之。
人皇，大抵亦部落之長。
皇者大義。
人皇，則大人之稱。
如漢以下諸胡中，有所謂諸部大人也。
人皇，即以其地位受稱，名字失傳。
然人皇必确有其人。
至若天皇、地皇，則或因有人皇之稱，而附會及之，不必信有其人也。
《攝提紀》五十九姓，《合雒紀》四姓，《連通紀》六姓，《叙命紀》四姓，亦皆諸部君長，不必疑此等姓氏都無。
如《路史》稱合雒乘蜚鹿以理，連通乘蜚麟以理，叙命駕六龍而治。
上古部衆，随逐水草。
其長，能馴服鹿及龍等物，自常事也。
又《因提紀》中，有庸成者，守于群玉山。
近人以為蔥嶺，則今藏族或有庸成之後，不唯姜姓也；即印度，亦有庸成苗裔，未可知耳。
餘以為《十紀》，當是《三墳》古典中佚文。
後世雖多附會，其人名必實有，其事迹不盡無。
遠古之籍，僅此殘存，甚可寶貴也。
《十紀》所載諸氏，大概是衆部之長為多。
至自昔相傳，有三皇五帝者，當是統一諸部，而建立國家，最有勳德的大君主。
唯三皇五帝名氏，古有兩說。
一、太史公依《世本》《大戴禮》，以黃帝、颛顼、帝喾、唐堯、虞舜為五帝。
谯周、應劭、宋均皆同。
二、孔安國《尚書序》、皇甫谧《帝王世紀》、孫氏注《世本》，并以庖犧、神農、黃帝為三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞為五帝。
吾謂當以第二說為正。
關于古代謠俗、信仰與器用等等，近時地下發現的材料，須待考古專家供給。
上世文物肇開。
如衣服、居室及田獵、攻戰、農耕、交通等工具，乃至立官、修紀、謂倫理及法律等。
施政、禦敵種種行事與夫文字、書史、學術思想之原，分類搜集，必博覽周秦故籍。
漢以下，記述古事者，亦多可推考。
自昔相傳庖犧氏畫八卦，此當為文字之始，亦為算數之始，亦為哲學思想之始。
每卦之數，始于一而成于三。
明有一則有二，有二則有三，對待以成其變化。
一切事物，由是起也。
或謂庖犧氏常時畫卦，本為占蔔之用，未必有如後儒所說許多大道理。
此意吾亦相當贊同。
但庖犧氏确有窺于事物變化之原理則不容疑。
不然，何能畫出這卦？又古帝名号，多由後人依其創立勳德而為之稱。
庖犧始作結繩，為罔罟，教民佃漁畜牧，最有功烈，使民能以犧牲供祭祀，肉食充庖廚，故民思之而為之号也。
是時，未脫遊牧生活。
《易·系傳》稱庖犧“仰以觀于天文，俯以察于地理，近取諸身，遠觀諸物，于是始作八卦”雲雲。
這段話，如此親切，确是上世流傳下來。
迄至孔子，又授諸七十子，轉相傳受，後來筆之于書策。
我們由這段話，尚可想見遊牧時代的大首領，他在流行活動之中，運用他的天才，仰觀俯察，近取遠觀，忽然悟到變化之妙，所以畫出這卦來。
我在少年時，頗疑庖犧當上世，未必有這種創見，後來自覺這是一種錯誤的推想。
人類的天才，沒有古今之異。
況我先哲憑借優美的環境，靈思欻動而深測化理，自是應有的事。
從古相傳畫卦自庖犧，絕無歧說，此何可疑？ 黃帝軒轅氏，為三皇之一。
今或不信有其人，此好異之過也。
或謂故籍言黃帝者，其時代至早亦在戰國時。
戰國人好作僞，故不可信。
不知戰國人容有造僞語，而托為古人事，以飾己說者。
抑古事有流傳失實，而學者不審，或好異而妄稱之。
但必古代實有其人，此處吃緊。
然後流傳失實之事，有所托焉。
如堯帥諸侯以朝舜，見辟于孟子。
此等無根之談，事雖不實，然堯與舜之二人則實有也。
否則其說亦無所托。
又如《莊子》書中有寓言焉，鲲鵬等說是也。
有重言焉，凡稱引古人者是也。
寓言，如齊諧志怪，莊生自言之矣。
若夫重言，既假古人為重，則其所假之古人，必為實有可知。
否則一己捏造之人名，世所不許，已足啟人疑謗，而可假其言以為重乎？此處吃緊。
世疑《莊子》所引古代人名，不必實有其人，此未思之過也。
當知其所托之人，必古所實有者。
唯所說事義，則本出己意，而假為出自古人，期以取信于世耳。
《莊子》書中，稱黃帝者甚多，豈古無其人而捏造之耶？《易·系傳》之文，為孔子親筆與否，雖難斷言，然為七十子後學口說相承，漸修飾以登簡策，則斷不容疑。
孔子自雲“五十學《易》”，又雲“五十知天命”。
《十翼》出孔氏，昭然不容否認。
《易·系傳》已言黃帝，安得曰始見戰國人書耶？又凡初民神話中之人物，則其非實，不待辨而明。
神話本身的性質，顯然不同曆史故也。
若盤古頭為山嶽雲雲，天地等皇壽各一萬八千歲雲雲，此等神話，誰有誤認為曆史事實者乎？按黃帝為堯高祖。
《史記》稱堯父帝喾高辛氏，高辛父曰蟜極，蟜極父曰玄嚣，玄嚣父曰黃帝。
其時代在庖犧、神農後，早離初民草昧之代。
《易·系傳》曰：“黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦。
神而化之，使民宜之。
”又曰：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治。
”皆以黃帝與堯、舜相連成文，足征其時代接近，故治功亦同。
《史記》所稱，亦與之合。
自伏羲時，已有文字、算數，且通自然現象變化之原理。
其作罔罟、教漁業，似已漸離遊牧，而進農業社會。
神農氏興，則耕稼已盛，又創作農具、察水泉、析土宜，又因辨谷類而嘗百草，遂發明草藥，為醫學宗。
是時已有許多科學思想。
又創為交易之法，商業浸發達。
社會進化如此，而黃帝氏始興焉，此豈神話時代耶？《史記·黃帝本紀》，本據古籍甄錄，皆經國大業。
最著者，約有三事。
一曰，時播百谷草木，此即繼神農氏，而推廣農政。
淳化鳥獸蟲蛾，此即講求畜牧與蠶桑也，蟲蛾謂蠶。
旁羅日月星辰水波土石金玉，此謂上察天象，下窮水土金玉等物産。
勤勞心力耳目，節用水火材物。
此可見其開發生産，無處不周。
不然，何能開物成務而奠國家永世之基乎？二曰，披山通道，未嘗甯居。
東至于海，登丸山，及岱宗。
西至于空桐，登雞頭。
《索隐》雲在隴西。
南至于江，登熊湘。
北逐葷粥。
葷粥，即漢族之徙于朔北者，後至漢世，則謂之匈奴。
其俗犷悍，屢為暴亂，故逐之。
此言黃帝巡省四方，平治道路，以利交通。
當時統一諸部，而建立國家，以交通為最要。
帝未嘗甯居，以全力經營此事，可謂知所先務者。
此中四方所至，稱其巡幸之迹耳，非謂其國境如是。
蓋當時修治内部交通，必親曆四方，相度地理。
三曰，平内部蚩尤之亂。
蚩尤本漢族，蓋當時部落之長。
《管子》書稱其受盧山之金，而作五兵，最為兇暴。
故黃帝讨平之，以安定内部。
晚世有疑蚩尤為異族者，此妄談也。
中國人種，皆同一血統，何有異族乎？《史記》述此三者，皆建國大勳。
其餘制作文物，散見載籍者，如劃野分州、經土設井、立步制畝、确定社會組織。
又帝之史官倉颉始作書。
蓋承伏羲之後，别有創明。
帝之臣大撓，始作甲子。
又有容成者，制蓋天即渾天儀。
及調曆，黃帝曆名。
以定四時。
又始制冕服，煥乎其有文章。
又帝始命隸首定數，造為律度量衡。
命甯封為陶正，赤将為木正，以教百工，以利器用。
又命揮作弓，夷牟作矢，想必于蚩尤五兵之作，别有發明。
不然，何能勝蚩尤乎？又命共鼓，化狄刳木為舟，剡木為楫，以濟不通。
邑夷作車以行四方，服牛乘馬，備物緻用。
民乃大利。
又作軍用物，如旗、纛、镯铙、鼓角、靈鞞、神钲之類，使戰陣可以利指揮，作軍氣。
又伐木構材，起建合宮。
明堂敷政，創立其規。
又始範金為貨，制金刀五币以禦輕重。
《易·系辭》所謂“通其變，使民不倦”者也。
又帝元妃嫘祖，始教民育蠶。
又命伶倫取竹，澥溪之谷，斷兩節間而吹之，創定音律。
又立司天之官。
命臾蓲占星，鬥苞授規，正日月星辰之象。
并令羲和占日，尚儀占月，車區占風，各掌天文之事。
氣候測驗精審可知。
是則開物成務，創制顯庸，庸，用也。
顯庸，謂備萬物而顯其用也。
莫盛于黃帝之世。
《大戴禮》：“宰我問孔子曰：&lsquo榮伊言黃帝三百年。
請問黃帝何人也？抑非人也？何以至三百年乎？&rsquo子曰：&lsquo生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年。
&rsquo”詳此所雲，既非神話，又非見于一書之文，則黃帝為實有，可知。
夫烏有先生，唯神話中有之耳。
今此散見各種正書，又非有共同造僞之約，安得以黃帝等諸神話中人物耶？或疑晚世方士，有所謂五帝之說，如東方青帝，西方白帝，中央黃帝之類。
而此黃帝名号，似是方士所托。
不知晚世方士之談，另為一事。
安得以方士有所謂黃帝之名号，而疑古代黃帝為無其人乎？果如此一則當因方士有所謂帝之名号，而疑自昔以來曆朝之帝為都無也。
按黃帝制作雖多，而其最使社會注意者莫如定章服，以章五色。
古者以黃為正色，人君衣黃袍，帝宮作黃色，其源或自黃帝。
《易》曰“黃中通理”，服色尚黃，頗有意義。
民國以來，始從西俗，章服不尚黃。
黃帝之号，或因其制定服色而得稱，未可知也。
黃帝經道家僞托。
莊子始托其說于黃帝。
自戰國迄漢初，想必經道家者流，附會許多妄誕之說。
史遷所謂“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”。
夫曰不雅馴，則為怪誕之談可知。
若關于文物制作諸事，則無所謂不雅馴也。
史公又曰：“總之，不離古文者近是。
予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。
《書》缺有間矣，其轶乃時時見于他說。
非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。
”據此，則史公作《黃帝紀》，其征考最為矜慎，後人何可妄疑！若古書一切不信，則古事無可談也。
諸書散見黃帝事者，既非神話；又據《尚書》而考堯舜時代之文化，亦當有黃帝之文物制作，為其先導。
否則唐、虞之盛，何可驟至？故不獨黃帝實有其人，萬不容疑，即諸書所紀黃帝時代之功績、創制，亦斷斷不可妄疑。
中國民族本最古，由北京人之發現可證。
其開化特早，原無足奇。
今日學子，好立異以為高，不惜矯誣古籍，變亂事實，乃至摧毀民族數千年信仰所集之标的，毫無畏憚。
此為可痛之現象。
聞有以大禹為蟲，而無其人矣；有謂屈原無其人矣；有謂墨子非中國種矣；有謂唐太宗為胡産矣。
種種怪妄，不可究诘。
然諸疑大禹，疑屈原，疑墨子，疑唐太宗者，則衆人多知其邪妄，往往一笑置之。
獨黃帝最古，而其名号又似難索解，于是疑黃帝之說，易以惑人。
餘以黃帝為中國五族之元祖，數千年信仰所集，故不能無辨。
餘堅确之信念，則莊子重言，既稱黃帝，必古有其人，亦為世所共知有者，始可假其事與言以為重。
又凡有人名而無實人者，唯神話中之人名則然。
今諸書涉及黃帝者，多系正規典冊，絕非神話性質。
而所傳名事，又非怪誕之談。
以此，确信黃帝實有其人。
願将來修通史者，于此注意焉。
孔子之政治思想以倫理為本，實導源于堯、舜。
《虞書》雲：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜，《史記》遜作馴。
汝為司徒，敬敷五教，在寬。
”按五品者，父子、君臣、長幼、夫婦、朋友五倫也。
五教，謂父子有親，君臣有義，長幼有序，夫婦有别，朋友有信是也。
親、義、序、别、信五者，本于天性而達于倫類之中，各得其理，是所謂道德也。
吾國先哲，其言道德，無不以為本于天性者。
功利之說，則未之有聞也。
今依五教，略明其義。
首以親言。
父母之親其子，子之親其父母，皆非有所為而為之也，皆出于其本心之不容已也。
本心之不容已者，即天性也。
其有失于親者，則後起習染之私為之，而本心不存焉者也。
本心不存，非果泯亡也，直為習染所障耳。
次以義言。
義者宜也。
君以恩禮使臣為宜，是亦自求諸心之所不容已也。
非将有所利于其臣，而始為此也。
然而君或有所利而為之者，則是君自喪其本心之良，亦習染害之也。
臣以忠信事君為宜，是亦自求諸心之所不容已也，非将有所利于其君而始為此也。
然而或有所利而為之者，則是臣自喪其本心之良，亦習染害之也。
長以慈幼為序，幼以敬長為序，序者理也，長不慈幼，幼不敬長，則失其理。
皆各發于其本心之所不容已也。
設使有長而暴幼，及幼而慢長者，試令其人平情靜氣，屏除習染，而自叩其良知焉，則必皆有所不安于心者。
此不安之心，即天性之不容已也。
夫婦之别，朋友之信，一皆發于其本心之不容已。
縱淫無别，詐僞無信，必其習染乘權，本心淪喪，而後不覺其非也。
否則其心有能一日安乎？故親、義、序、别、信五者，皆人之天性所固有，而達之倫類之中，以各當其理者也。
此五者，具于天性，謂之道。
人率而行之，以有得于心也，則謂之德。
然凡民在日常實際生活之中，往往于無形中徇其形骸而有自為之私焉，于是起諸習染，而不克有其道德。
此教之所以興也。
教者，因人之天性而啟之，将使人反求其在己者，在己者即謂天性。
非能增益以其所本無也。
在寬者，本身作則以化之，因其善端而誘之，崇獎有道者以勸之，終不以威刑齊之也。
若齊之以刑，則是從外面拘束而使之然，非所以使之反求内在的本心，即天性。
而敦自然之化也。
非字一氣至此。
唐、虞設教之本旨蓋如此。
故孔子稱美堯、舜之辭曰：“大哉堯之為君也。
巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎，民無能名焉。
”堯使人自得其天性而已，未嘗以己宰物也。
天成物而不宰。
舜德猶天也，萬物不謝生于自然，而何能名堯之德焉？孔子稱美舜與禹之辭曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。
”不與者，言無所事于天下也。
任天下之人各得其天性，而無不治也，而我何所事之有？此舜、禹所以上同乎堯也。
注家解不與，以為視天下于己若非所有者。
此解殊淺陋，非夫子本旨也。
從來學者，皆言孔子貴堯、舜無為之治，顧不了無為之實。
若曰無所為作而已，則是隳敗天下事也。
若曰為而不擾而已，則如何而後能為之不擾耶？仍未有說明也。
須知孔子政治思想以倫理為本。
其言倫理，則本之唐、虞五教，将使人各反求其天性。
親、義、序、别、信，油然暢然達于父子、君臣、長幼、男女、朋友一切倫類之中，各得其理。
天下熙熙焉，皞皞焉。
總德而立，曠然天遊。
夫如是，則雖複經紀萬端，修舉萬事，實乃各适天性，交盡其力。
不待約法素習，而循理為治；不待乘敝激變，而更化随進。
夫何所為作之有乎？孔子曰：“為政以德，譬如北辰。
”北辰，無為也。
而以德，則其所以無為也。
德者，本之天性，以達于倫類之中，各當其理者也。
何雲以德？敷教之謂以。
凡民不克率德，必敷教焉，而後克厥德也。
孔子論治，實以唐、虞五教為本。
修古史者，于此不可不盡心焉，勿以為陳言而刍狗視之也。
今之言道德者，以為親、義、序、别、信不适于新時代也。
不知道德的表現，随倫類關系擴大而有新的形式。
如舊言倫類，隻有五品。
今則不當限于此五，而有個人對社會之倫焉。
獨立、自尊、自覺、公共心、責任心、平等、自由、博愛，皆今之所謂新道德也。
與舊雲五品中之親、義、序、别、信，異其形式矣。
然而道德的本質，即所謂天性是也。
此乃恒常不變，無新舊異也。
親、義、序、别、信，皆出于本心之不容已，皆天性也。
獨立、自尊，乃至自由、博愛，又何一而非出于本心之不容已？何一而非天性流行乎？人類的天性，本是無待無倚的。
不待他有，曰無待。
不取資于外，而生理自足也，曰無倚。
故獨立不羁者，天性然也。
自尊而不肯妄自菲薄者，天性然也。
本心之明，即天性固具。
常懼為一己平生染污結習，與社會不良習俗等等之所纏固蔽縛，而求反諸良知之鑒照，以适于事理之當然，是謂自覺。
此非本心之不容已而何？非天性而何？天性上本無物我之分，故公共心即天性之流行而不容已也。
天性至誠無息，其視天下事，無小無大，莫非己分内事直下承擔，無有厭舍，無或敷衍。
故責任心，即是本心不容已處，亦即天性也。
天性上無物我之分，故無恃己侵物，此待物平等。
亦無蔑己毀性。
不自輕蔑，故不至為惡以毀傷天性，即自性平等。
故平等者，發于本心之不容已也，天性也。
天性本來自在，本來灑脫，于一切時，于一切處，無有屈撓，是謂自由。
自由正是天性，不待防檢。
蓋自由與放縱異。
才放縱時，便違天性，便已不是自由也。
西諺曰：“人得自由，而必以他人之自由為界。
”此非真知自由義者。
真正自由，唯是天性流行，自然恰到好處，何至侵犯他人？天性上本無物我分之，自然泛愛萬物。
故博愛者，本心之不容已也，天性也。
凡諸私身家而不顧社會公益，私其一國家一民族，而欲以他國他族為魚肉者，此皆人類後天的惡習，積累日深，遂至障蔽其天性中博愛之善端，而以惡習為心也。
中土聖哲之學，唯于自家天性，體究真切。
此學此理，在今日無可與人說。
今人精神，完全向外追逐。
其為學，又純恃客觀方法，不知有反求内證之功。
故于此學，竟成隔膜。
其聞天性二字，且不知作何感想也。
總之，道德有其内在的源泉，即本心不容已處是也，即天性是也。
若不于此處用力，隻在倫類間的關系上講求種種規範，謂之道德，仍是外面強作安排，非真道德也。
人類終古不得複其天性中自然之善，而互相攻奪，無可幸免，終必自毀而已矣。
今人多主廢棄舊道德，此其本心淪喪故也。
父子之親，其忍廢乎？君臣一倫雖廢，而有忠國家忠民族之義焉，其忍廢乎？長幼之序，不可廢也。
夫貞而毋邪配，婦貞而無私遇，人道之異于禽獸在是，即生理上亦不容渎亂也。
夫婦之别，可去乎？朋友之信，人道斯在。
詐僞相與，則不成人類。
且朋友一倫，所攝至廣。
如領袖以誠信導群衆，群衆以誠信戴領袖，亦朋友有信之謂也。
上來因論五教，說得嫌多，然此确是根本
其意義幽廣，幽者幽深。
廣者廣博。
其責任極重大。
凡一國之曆史，其對于民族思想之指示與民族力量之啟發，恒于不知不覺之間，隐操大柄。
故史學，未易言也。
國家艱危，民族憂患，莫甚于今日。
吾望有深心卓識之史學家出焉，能出一部“中國通史”，勿像學校教科書一類性質的編著。
須如司馬溫公修《通鑒》，直是終身事業。
如此聚精會神為之，又必得多數精博之友以為資助，其庶乎有成也。
溫公《通鑒》，實非一手所成，彼不過總持綱要耳。
凡為史書者，必有一個根本精神，遍注萬事萬物而無所不在。
否則隻是比輯事件，可謂抄胥，不成為史，決無感發人的力量。
《春秋》最為廣大，其根本精神為何，非簡單可說。
今此且置。
自漢四史以下，無論其書為短為長，而通有一個根本精神，即忠君是也。
他這種精神，無處不見。
随舉一例，如範隆臣于劉曜。
考劉曜行事，真是不成人類的東西。
範隆而臣于曜，則已甘為獸類而不惜矣。
然史家以範隆能守直于曜之廷，則稱美之為經儒。
史家不論曜是何許人，隻以曜既為君，範隆已為之臣，則能盡忠節者，即是好人。
史家于此，就是依據他忠君根本精神來作裁斷的。
舉此一例，可知其餘。
試思全部二十四史，忠君精神所給于過去社會的影響，該有多麼大。
君主高于一切，人人都願為他而犧牲。
今日民主思想發達。
既已廢除了君主，修國史者自然是以忠于國家、忠于民族為其根本精神。
但是這種精神的灌輸，卻要先使一般國民對于自家民族，免除支分派别的謬誤心理，起其天性之愛，而不僅是利害關系的結合。
此應注意者一。
又關于國家觀念，一般人以我國人向來沒有此等觀念，其實不然。
據實言之，我們所謂國家，與西洋列強所謂國家，根本不是一回事。
西洋現代的國家，對内則常為一特殊階級操持的工具，以鎮壓其他階級；對外則常為搶奪他國他族的工具。
他們的國家是這樣的惡東西，列強之間，彼此都持着這樣的惡東西相對待。
不知将來如何得了。
我們的國家，絕不同他們一樣。
我欲說明他，卻難措辭。
我聽說英國羅素先生曾有一句話。
他說，中國并不是一個現代國家，而是最高的文化團體。
不知此語有憶錯否，但意思卻是如此。
這話說得好，用不着多敷說。
我國人向來愛和平、貴禮讓，不肯使用兇蠻手段。
無階級于内，無搶奪于外，就因為他常有維持最高文化團體的觀念。
這便是他的國家觀念。
由中國人這種觀念擴充出去，人類都依着至誠、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一個最高的文化團體。
豈不大美？豈不大樂？無如今日列強不悟，大家甘心要做強盜、兇狾、搶奪、殘殺的事情。
我們的東鄰，首先以此對待我們的國族。
我們今日要維持民族的生命，為宇宙真理計，為全人類謀幸福計，我們都得要保全我固有的高尚文化。
我們不得不犧牲，與強盜戰，與兇狾戰，與搶奪殘殺我者，堅決力戰。
我們誠然不能不改造我們國家的機構，以應付非常時局，但并不要變我們固有的國家觀念，即始終是保持一個最高文化團體，決不拿來做毀壞人類的工具。
曆史家對于國家觀念的指導，是要正當的。
此應注意者二。
又關于哲學思想方面，我國先哲向來以盡性為學。
性者，宇宙生生不息的真理。
在人則為性。
盡者，吾人日用踐履之間，悉率循乎固有真實的本性，而不以私欲害之，故說為盡。
由此，故學問即是生活而非以浮泛的知識為學。
這點意思，須是用力于此學者，方可與說。
今後，固當努力科學知識，但于固有學術，萬不容忽視，否則失其所以為人之理，而科學知識，又何以善其用耶？人類皆習于向外追逐，而不知反，至以科學知能為自毀之具。
罪不在科學，而由于無本原之學，以善用此科學知能也。
世有大覺，甯不悼此。
曆史家于文化，必有抉擇精識。
此應注意者三。
略陳此三，至近而要。
今治史學者，能慎之于心術隐微之地，則著書垂訓，可以寡過矣。
“中國通史”的叙述，應該如何劃分時期？我以為依史籍記載，追索過去演變之迹，可分五個時期來叙述。
一、上古史。
起三皇五帝，至周朝戰國時代六國并亡時為止。
二、中古史。
起秦始皇并六國稱皇帝時，至唐末五代終局為止。
三、近古史。
起宋初，至明兩京失陷時為止。
明失兩京，猶不得謂之亡。
然已往的局勢，至此算告一段落。
四、近代史。
從清順治入關，迄溥儀遜位，凡二百五十餘年為近代。
五、現代史。
民國成立以來，為現代。
上古史，又總分為三個時期。
（甲）庖犧氏至堯、舜為第一期。
（乙）夏禹至西周之終為第二期。
（丙）東周平王遷洛至戰國時六國之亡，為第三期。
此三個時期的劃分，各有主要的意義。
甲期中，從庖犧氏由遊牧進化而成部落，而建國家，而有種種創造，種種制作。
至堯、舜二帝，乃漸備。
所以劃為一個時期。
乙期中，從大禹始鞏固君位世襲之制，控禦萬國群侯，而統一于王朝之下，曆商至周初，王朝的地位較前益鞏固，權威較前益擴大。
所以又劃為一個時期。
丙期中，平王東遷以後，王朝權威崩潰，徒建空名于諸侯之上，實則王室亦夷為列國。
自此曆春秋戰國，成列強并峙、競争劇烈的局面。
直至六國悉并于秦皇，而後此局告終。
故又劃為一時期。
甲期的帝系，難為征述。
世俗雜書，叙開辟時代之帝皇，有盤古氏。
考盤古說，始于三國時。
前史稱西南溪洞諸蠻，傳為盤瓠種。
不知果有盤瓠其人否。
後來訛盤瓠曰盤古，又曰盤固。
附以神話，謂為首出之一人也。
此其虛妄，無足深辨。
中國開辟的帝皇，無正史可查，隻散見古籍中。
古代正史，當推《尚書》。
而《尚書》托始于堯。
堯以前，便不載。
後儒或謂孔子删《詩》《書》，如果是真的，那堯以前事，便是孔子删去了。
然删《詩》《書》的話畢竟不足信。
将什麼作标準去删呢？若如晚世《史記精華錄》《古詩選》，這一類的删法，便無甚意義了。
我想，孔子本人未必删《詩》《書》。
但孔子的政治思想，确是取法堯、舜的。
觀《論語》中推尊堯、舜，有曰：“巍巍乎唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎，民無能名焉。
”又曰：“無為而治者，其舜也欤？”即此，可見其受堯、舜遺教的影響不淺。
《中庸》曰：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。
”孟子學孔，而言堯、舜。
學脈相承，的然可見。
七十子後學，或因獨宗堯、舜之故，就于《尚書》全部之中特别提出堯、舜以下的篇章來教學子，轉相誦習。
那原本日就湮滅了。
因為古代尚不知造紙，更沒有雕版印刷等術。
書籍之保存與流傳，都很不易。
那不常誦習的書，既已失掉，唯堯、舜以下的篇章，尚為儒生所日用不離。
因此誤傳為孔子删《書》。
至于删《詩》的話，我想孔子不必有此事。
但古詩也許不止此數。
《史記》雲，古詩三千餘篇。
或因門人取其合于弦歌者而肄習之，這一部分詩，便流傳下來。
其餘有許多不常入弦誦的詩，因簡策不易保存，便亡佚了。
後人由此誤傳孔子删《詩》。
我這種推想，或者較近事實。
有人雲，《史記·孔子世家》已言孔子之時，周至微而《禮》《樂》廢，《詩》《書》缺。
所以孔子序《書》傳，上紀唐、虞之際。
故知堯以前帝王事，非是孔子所删，隻是那時書策已自缺了。
故孔子隻好序自唐、虞。
餘謂孔子時，《書》有亡阙，自不待言。
然獨堯以前，完全亡缺，而無一篇之存，此恐未然。
吾意孔子根本未曾删過《書》，亦不是因堯以前的《書》全缺才從堯序起。
據《論語》，說孔子雅言《詩》《書》《藝》《禮》。
大約堯、舜以下，孔子所雅言，就流傳下來。
既非孔子對于《書》的簡篇，有所去取，亦不是堯以前的記載，當孔子時便全亡缺，至一篇沒有。
孔子于堯、舜以下，是所雅言。
試征之《論語》便可見。
《論語》記孔子稱述堯、舜、禹、湯、文、武、周公的話，都非常扼要。
當時雅言所及，自不止此。
然即此已可窺見孔子精神所寄與其思想淵源。
然則二典與商周書，略有存者。
隻因七十子後學宗主師說而常傳誦之故，其他便不幸散失了。
總之，《尚書》原籍亡佚，古代帝系，遂難搜考，唯有求之于古籍散見者。
《春秋·緯》古皇十紀之說，宋羅泌果于信從。
雖未免誕妄，然其中所列帝王名号，必非全無所本。
上古部落甚多，各部君長，盡有許多賢明的人。
其名字流傳于後，漸有附會，遂有誤将這些名氏編成帝皇世系，如《循蜚紀》所記二十二君；《因提紀》所記凡十三氏；《禅通紀》詳循蜚以後、黃帝以上諸代。
凡此所述世序、年代與行事等等，雖傳說悠謬，難以征信，然其人名号，不必盡屬子虛。
有的也許是小部落之長，有的也許是建國以後的帝皇。
至于行事，亦多有可信。
如說辰放氏見人民不知蔽體，而教民衣皮；大巢氏見人民不得安居，而教民構巢；燧人氏見人民不知熟食，而教民用火。
這都是上古應有的發明。
這些發明家的名号，自是人所不能忘的，如何得都不信？唯《五龍紀》，稱有皇伯、皇仲、皇叔、皇季、皇少五主，其名号可疑。
然或某部之長，其弟兄五人并賢，俱為部衆所愛戴，亦無足怪。
又《九頭紀》，以人皇一姓九頭，謂九人也。
古語質，如今人數魚鳥，以頭數計之。
人皇，大抵亦部落之長。
皇者大義。
人皇，則大人之稱。
如漢以下諸胡中，有所謂諸部大人也。
人皇，即以其地位受稱，名字失傳。
然人皇必确有其人。
至若天皇、地皇，則或因有人皇之稱，而附會及之，不必信有其人也。
《攝提紀》五十九姓，《合雒紀》四姓，《連通紀》六姓，《叙命紀》四姓，亦皆諸部君長，不必疑此等姓氏都無。
如《路史》稱合雒乘蜚鹿以理，連通乘蜚麟以理，叙命駕六龍而治。
上古部衆，随逐水草。
其長，能馴服鹿及龍等物，自常事也。
又《因提紀》中，有庸成者，守于群玉山。
近人以為蔥嶺，則今藏族或有庸成之後，不唯姜姓也；即印度，亦有庸成苗裔，未可知耳。
餘以為《十紀》，當是《三墳》古典中佚文。
後世雖多附會，其人名必實有，其事迹不盡無。
遠古之籍，僅此殘存，甚可寶貴也。
《十紀》所載諸氏，大概是衆部之長為多。
至自昔相傳，有三皇五帝者，當是統一諸部，而建立國家，最有勳德的大君主。
唯三皇五帝名氏，古有兩說。
一、太史公依《世本》《大戴禮》，以黃帝、颛顼、帝喾、唐堯、虞舜為五帝。
谯周、應劭、宋均皆同。
二、孔安國《尚書序》、皇甫谧《帝王世紀》、孫氏注《世本》，并以庖犧、神農、黃帝為三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞為五帝。
吾謂當以第二說為正。
關于古代謠俗、信仰與器用等等，近時地下發現的材料，須待考古專家供給。
上世文物肇開。
如衣服、居室及田獵、攻戰、農耕、交通等工具，乃至立官、修紀、謂倫理及法律等。
施政、禦敵種種行事與夫文字、書史、學術思想之原，分類搜集，必博覽周秦故籍。
漢以下，記述古事者，亦多可推考。
自昔相傳庖犧氏畫八卦，此當為文字之始，亦為算數之始，亦為哲學思想之始。
每卦之數，始于一而成于三。
明有一則有二，有二則有三，對待以成其變化。
一切事物，由是起也。
或謂庖犧氏常時畫卦，本為占蔔之用，未必有如後儒所說許多大道理。
此意吾亦相當贊同。
但庖犧氏确有窺于事物變化之原理則不容疑。
不然，何能畫出這卦？又古帝名号，多由後人依其創立勳德而為之稱。
庖犧始作結繩，為罔罟，教民佃漁畜牧，最有功烈，使民能以犧牲供祭祀，肉食充庖廚，故民思之而為之号也。
是時，未脫遊牧生活。
《易·系傳》稱庖犧“仰以觀于天文，俯以察于地理，近取諸身，遠觀諸物，于是始作八卦”雲雲。
這段話，如此親切，确是上世流傳下來。
迄至孔子，又授諸七十子，轉相傳受，後來筆之于書策。
我們由這段話，尚可想見遊牧時代的大首領，他在流行活動之中，運用他的天才，仰觀俯察，近取遠觀，忽然悟到變化之妙，所以畫出這卦來。
我在少年時，頗疑庖犧當上世，未必有這種創見，後來自覺這是一種錯誤的推想。
人類的天才，沒有古今之異。
況我先哲憑借優美的環境，靈思欻動而深測化理，自是應有的事。
從古相傳畫卦自庖犧，絕無歧說，此何可疑？ 黃帝軒轅氏，為三皇之一。
今或不信有其人，此好異之過也。
或謂故籍言黃帝者，其時代至早亦在戰國時。
戰國人好作僞，故不可信。
不知戰國人容有造僞語，而托為古人事，以飾己說者。
抑古事有流傳失實，而學者不審，或好異而妄稱之。
但必古代實有其人，此處吃緊。
然後流傳失實之事，有所托焉。
如堯帥諸侯以朝舜，見辟于孟子。
此等無根之談，事雖不實，然堯與舜之二人則實有也。
否則其說亦無所托。
又如《莊子》書中有寓言焉，鲲鵬等說是也。
有重言焉，凡稱引古人者是也。
寓言，如齊諧志怪，莊生自言之矣。
若夫重言，既假古人為重，則其所假之古人，必為實有可知。
否則一己捏造之人名，世所不許，已足啟人疑謗，而可假其言以為重乎？此處吃緊。
世疑《莊子》所引古代人名，不必實有其人，此未思之過也。
當知其所托之人，必古所實有者。
唯所說事義，則本出己意，而假為出自古人，期以取信于世耳。
《莊子》書中，稱黃帝者甚多，豈古無其人而捏造之耶？《易·系傳》之文，為孔子親筆與否，雖難斷言，然為七十子後學口說相承，漸修飾以登簡策，則斷不容疑。
孔子自雲“五十學《易》”，又雲“五十知天命”。
《十翼》出孔氏，昭然不容否認。
《易·系傳》已言黃帝，安得曰始見戰國人書耶？又凡初民神話中之人物，則其非實，不待辨而明。
神話本身的性質，顯然不同曆史故也。
若盤古頭為山嶽雲雲，天地等皇壽各一萬八千歲雲雲，此等神話，誰有誤認為曆史事實者乎？按黃帝為堯高祖。
《史記》稱堯父帝喾高辛氏，高辛父曰蟜極，蟜極父曰玄嚣，玄嚣父曰黃帝。
其時代在庖犧、神農後，早離初民草昧之代。
《易·系傳》曰：“黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦。
神而化之，使民宜之。
”又曰：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治。
”皆以黃帝與堯、舜相連成文，足征其時代接近，故治功亦同。
《史記》所稱，亦與之合。
自伏羲時，已有文字、算數，且通自然現象變化之原理。
其作罔罟、教漁業，似已漸離遊牧，而進農業社會。
神農氏興，則耕稼已盛，又創作農具、察水泉、析土宜，又因辨谷類而嘗百草，遂發明草藥，為醫學宗。
是時已有許多科學思想。
又創為交易之法，商業浸發達。
社會進化如此，而黃帝氏始興焉，此豈神話時代耶？《史記·黃帝本紀》，本據古籍甄錄，皆經國大業。
最著者，約有三事。
一曰，時播百谷草木，此即繼神農氏，而推廣農政。
淳化鳥獸蟲蛾，此即講求畜牧與蠶桑也，蟲蛾謂蠶。
旁羅日月星辰水波土石金玉，此謂上察天象，下窮水土金玉等物産。
勤勞心力耳目，節用水火材物。
此可見其開發生産，無處不周。
不然，何能開物成務而奠國家永世之基乎？二曰，披山通道，未嘗甯居。
東至于海，登丸山，及岱宗。
西至于空桐，登雞頭。
《索隐》雲在隴西。
南至于江，登熊湘。
北逐葷粥。
葷粥，即漢族之徙于朔北者，後至漢世，則謂之匈奴。
其俗犷悍，屢為暴亂，故逐之。
此言黃帝巡省四方，平治道路，以利交通。
當時統一諸部，而建立國家，以交通為最要。
帝未嘗甯居，以全力經營此事，可謂知所先務者。
此中四方所至，稱其巡幸之迹耳，非謂其國境如是。
蓋當時修治内部交通，必親曆四方，相度地理。
三曰，平内部蚩尤之亂。
蚩尤本漢族，蓋當時部落之長。
《管子》書稱其受盧山之金，而作五兵，最為兇暴。
故黃帝讨平之，以安定内部。
晚世有疑蚩尤為異族者，此妄談也。
中國人種，皆同一血統，何有異族乎？《史記》述此三者，皆建國大勳。
其餘制作文物，散見載籍者，如劃野分州、經土設井、立步制畝、确定社會組織。
又帝之史官倉颉始作書。
蓋承伏羲之後，别有創明。
帝之臣大撓，始作甲子。
又有容成者，制蓋天即渾天儀。
及調曆，黃帝曆名。
以定四時。
又始制冕服，煥乎其有文章。
又帝始命隸首定數，造為律度量衡。
命甯封為陶正，赤将為木正，以教百工，以利器用。
又命揮作弓，夷牟作矢，想必于蚩尤五兵之作，别有發明。
不然，何能勝蚩尤乎？又命共鼓，化狄刳木為舟，剡木為楫，以濟不通。
邑夷作車以行四方，服牛乘馬，備物緻用。
民乃大利。
又作軍用物，如旗、纛、镯铙、鼓角、靈鞞、神钲之類，使戰陣可以利指揮，作軍氣。
又伐木構材，起建合宮。
明堂敷政，創立其規。
又始範金為貨，制金刀五币以禦輕重。
《易·系辭》所謂“通其變，使民不倦”者也。
又帝元妃嫘祖，始教民育蠶。
又命伶倫取竹，澥溪之谷，斷兩節間而吹之，創定音律。
又立司天之官。
命臾蓲占星，鬥苞授規，正日月星辰之象。
并令羲和占日，尚儀占月，車區占風，各掌天文之事。
氣候測驗精審可知。
是則開物成務，創制顯庸，庸，用也。
顯庸，謂備萬物而顯其用也。
莫盛于黃帝之世。
《大戴禮》：“宰我問孔子曰：&lsquo榮伊言黃帝三百年。
請問黃帝何人也？抑非人也？何以至三百年乎？&rsquo子曰：&lsquo生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年。
&rsquo”詳此所雲，既非神話，又非見于一書之文，則黃帝為實有，可知。
夫烏有先生，唯神話中有之耳。
今此散見各種正書，又非有共同造僞之約，安得以黃帝等諸神話中人物耶？或疑晚世方士，有所謂五帝之說，如東方青帝，西方白帝，中央黃帝之類。
而此黃帝名号，似是方士所托。
不知晚世方士之談，另為一事。
安得以方士有所謂黃帝之名号，而疑古代黃帝為無其人乎？果如此一則當因方士有所謂帝之名号，而疑自昔以來曆朝之帝為都無也。
按黃帝制作雖多，而其最使社會注意者莫如定章服，以章五色。
古者以黃為正色，人君衣黃袍，帝宮作黃色，其源或自黃帝。
《易》曰“黃中通理”，服色尚黃，頗有意義。
民國以來，始從西俗，章服不尚黃。
黃帝之号，或因其制定服色而得稱，未可知也。
黃帝經道家僞托。
莊子始托其說于黃帝。
自戰國迄漢初，想必經道家者流，附會許多妄誕之說。
史遷所謂“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”。
夫曰不雅馴，則為怪誕之談可知。
若關于文物制作諸事，則無所謂不雅馴也。
史公又曰：“總之，不離古文者近是。
予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。
《書》缺有間矣，其轶乃時時見于他說。
非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。
”據此，則史公作《黃帝紀》，其征考最為矜慎，後人何可妄疑！若古書一切不信，則古事無可談也。
諸書散見黃帝事者，既非神話；又據《尚書》而考堯舜時代之文化，亦當有黃帝之文物制作，為其先導。
否則唐、虞之盛，何可驟至？故不獨黃帝實有其人，萬不容疑，即諸書所紀黃帝時代之功績、創制，亦斷斷不可妄疑。
中國民族本最古，由北京人之發現可證。
其開化特早，原無足奇。
今日學子，好立異以為高，不惜矯誣古籍，變亂事實，乃至摧毀民族數千年信仰所集之标的，毫無畏憚。
此為可痛之現象。
聞有以大禹為蟲，而無其人矣；有謂屈原無其人矣；有謂墨子非中國種矣；有謂唐太宗為胡産矣。
種種怪妄，不可究诘。
然諸疑大禹，疑屈原，疑墨子，疑唐太宗者，則衆人多知其邪妄，往往一笑置之。
獨黃帝最古，而其名号又似難索解，于是疑黃帝之說，易以惑人。
餘以黃帝為中國五族之元祖，數千年信仰所集，故不能無辨。
餘堅确之信念，則莊子重言，既稱黃帝，必古有其人，亦為世所共知有者，始可假其事與言以為重。
又凡有人名而無實人者，唯神話中之人名則然。
今諸書涉及黃帝者，多系正規典冊，絕非神話性質。
而所傳名事，又非怪誕之談。
以此，确信黃帝實有其人。
願将來修通史者，于此注意焉。
孔子之政治思想以倫理為本，實導源于堯、舜。
《虞書》雲：“帝曰：契，百姓不親，五品不遜，《史記》遜作馴。
汝為司徒，敬敷五教，在寬。
”按五品者，父子、君臣、長幼、夫婦、朋友五倫也。
五教，謂父子有親，君臣有義，長幼有序，夫婦有别，朋友有信是也。
親、義、序、别、信五者，本于天性而達于倫類之中，各得其理，是所謂道德也。
吾國先哲，其言道德，無不以為本于天性者。
功利之說，則未之有聞也。
今依五教，略明其義。
首以親言。
父母之親其子，子之親其父母，皆非有所為而為之也，皆出于其本心之不容已也。
本心之不容已者，即天性也。
其有失于親者，則後起習染之私為之，而本心不存焉者也。
本心不存，非果泯亡也，直為習染所障耳。
次以義言。
義者宜也。
君以恩禮使臣為宜，是亦自求諸心之所不容已也。
非将有所利于其臣，而始為此也。
然而君或有所利而為之者，則是君自喪其本心之良，亦習染害之也。
臣以忠信事君為宜，是亦自求諸心之所不容已也，非将有所利于其君而始為此也。
然而或有所利而為之者，則是臣自喪其本心之良，亦習染害之也。
長以慈幼為序，幼以敬長為序，序者理也，長不慈幼，幼不敬長，則失其理。
皆各發于其本心之所不容已也。
設使有長而暴幼，及幼而慢長者，試令其人平情靜氣，屏除習染，而自叩其良知焉，則必皆有所不安于心者。
此不安之心，即天性之不容已也。
夫婦之别，朋友之信，一皆發于其本心之不容已。
縱淫無别，詐僞無信，必其習染乘權，本心淪喪，而後不覺其非也。
否則其心有能一日安乎？故親、義、序、别、信五者，皆人之天性所固有，而達之倫類之中，以各當其理者也。
此五者，具于天性，謂之道。
人率而行之，以有得于心也，則謂之德。
然凡民在日常實際生活之中，往往于無形中徇其形骸而有自為之私焉，于是起諸習染，而不克有其道德。
此教之所以興也。
教者，因人之天性而啟之，将使人反求其在己者，在己者即謂天性。
非能增益以其所本無也。
在寬者，本身作則以化之，因其善端而誘之，崇獎有道者以勸之，終不以威刑齊之也。
若齊之以刑，則是從外面拘束而使之然，非所以使之反求内在的本心，即天性。
而敦自然之化也。
非字一氣至此。
唐、虞設教之本旨蓋如此。
故孔子稱美堯、舜之辭曰：“大哉堯之為君也。
巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎，民無能名焉。
”堯使人自得其天性而已，未嘗以己宰物也。
天成物而不宰。
舜德猶天也，萬物不謝生于自然，而何能名堯之德焉？孔子稱美舜與禹之辭曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。
”不與者，言無所事于天下也。
任天下之人各得其天性，而無不治也，而我何所事之有？此舜、禹所以上同乎堯也。
注家解不與，以為視天下于己若非所有者。
此解殊淺陋，非夫子本旨也。
從來學者，皆言孔子貴堯、舜無為之治，顧不了無為之實。
若曰無所為作而已，則是隳敗天下事也。
若曰為而不擾而已，則如何而後能為之不擾耶？仍未有說明也。
須知孔子政治思想以倫理為本。
其言倫理，則本之唐、虞五教，将使人各反求其天性。
親、義、序、别、信，油然暢然達于父子、君臣、長幼、男女、朋友一切倫類之中，各得其理。
天下熙熙焉，皞皞焉。
總德而立，曠然天遊。
夫如是，則雖複經紀萬端，修舉萬事，實乃各适天性，交盡其力。
不待約法素習，而循理為治；不待乘敝激變，而更化随進。
夫何所為作之有乎？孔子曰：“為政以德，譬如北辰。
”北辰，無為也。
而以德，則其所以無為也。
德者，本之天性，以達于倫類之中，各當其理者也。
何雲以德？敷教之謂以。
凡民不克率德，必敷教焉，而後克厥德也。
孔子論治，實以唐、虞五教為本。
修古史者，于此不可不盡心焉，勿以為陳言而刍狗視之也。
今之言道德者，以為親、義、序、别、信不适于新時代也。
不知道德的表現，随倫類關系擴大而有新的形式。
如舊言倫類，隻有五品。
今則不當限于此五，而有個人對社會之倫焉。
獨立、自尊、自覺、公共心、責任心、平等、自由、博愛，皆今之所謂新道德也。
與舊雲五品中之親、義、序、别、信，異其形式矣。
然而道德的本質，即所謂天性是也。
此乃恒常不變，無新舊異也。
親、義、序、别、信，皆出于本心之不容已，皆天性也。
獨立、自尊，乃至自由、博愛，又何一而非出于本心之不容已？何一而非天性流行乎？人類的天性，本是無待無倚的。
不待他有，曰無待。
不取資于外，而生理自足也，曰無倚。
故獨立不羁者，天性然也。
自尊而不肯妄自菲薄者，天性然也。
本心之明，即天性固具。
常懼為一己平生染污結習，與社會不良習俗等等之所纏固蔽縛，而求反諸良知之鑒照，以适于事理之當然，是謂自覺。
此非本心之不容已而何？非天性而何？天性上本無物我之分，故公共心即天性之流行而不容已也。
天性至誠無息，其視天下事，無小無大，莫非己分内事直下承擔，無有厭舍，無或敷衍。
故責任心，即是本心不容已處，亦即天性也。
天性上無物我之分，故無恃己侵物，此待物平等。
亦無蔑己毀性。
不自輕蔑，故不至為惡以毀傷天性，即自性平等。
故平等者，發于本心之不容已也，天性也。
天性本來自在，本來灑脫，于一切時，于一切處，無有屈撓，是謂自由。
自由正是天性，不待防檢。
蓋自由與放縱異。
才放縱時，便違天性，便已不是自由也。
西諺曰：“人得自由，而必以他人之自由為界。
”此非真知自由義者。
真正自由，唯是天性流行，自然恰到好處，何至侵犯他人？天性上本無物我分之，自然泛愛萬物。
故博愛者，本心之不容已也，天性也。
凡諸私身家而不顧社會公益，私其一國家一民族，而欲以他國他族為魚肉者，此皆人類後天的惡習，積累日深，遂至障蔽其天性中博愛之善端，而以惡習為心也。
中土聖哲之學，唯于自家天性，體究真切。
此學此理，在今日無可與人說。
今人精神，完全向外追逐。
其為學，又純恃客觀方法，不知有反求内證之功。
故于此學，竟成隔膜。
其聞天性二字，且不知作何感想也。
總之，道德有其内在的源泉，即本心不容已處是也，即天性是也。
若不于此處用力，隻在倫類間的關系上講求種種規範，謂之道德，仍是外面強作安排，非真道德也。
人類終古不得複其天性中自然之善，而互相攻奪，無可幸免，終必自毀而已矣。
今人多主廢棄舊道德，此其本心淪喪故也。
父子之親，其忍廢乎？君臣一倫雖廢，而有忠國家忠民族之義焉，其忍廢乎？長幼之序，不可廢也。
夫貞而毋邪配，婦貞而無私遇，人道之異于禽獸在是，即生理上亦不容渎亂也。
夫婦之别，可去乎？朋友之信，人道斯在。
詐僞相與，則不成人類。
且朋友一倫，所攝至廣。
如領袖以誠信導群衆，群衆以誠信戴領袖，亦朋友有信之謂也。
上來因論五教，說得嫌多，然此确是根本