第三章 死亡之愛和生命之愛
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進個體本身對生命的熱愛之情。
正因為如此，親生命性個體不會久久地沉浸在懊悔和内疚的情緒裡；畢竟，懊悔内疚隻是自我厭憎和悲傷情緒的組成部分。
他會很快扭過頭來面對生命，并試着助人行善。
斯賓諾莎的《倫理學》就是一個親生命道德觀的突出範例。
&ldquo快樂，&rdquo他說，&ldquo直接地并不是惡，而是善；反之，痛苦直接地即是惡。
&rdquo（《倫理學》第四部分，命題四十一）本着同樣的觀念，他還說：&ldquo自由的人絕少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。
&rdquo（同上，命題六十八）(9)人對生命的愛貫穿着各家各派的人文主義哲學。
這些哲學思想有着各種各樣的概念形式，但都與斯賓諾莎的思想一脈相承。
他們共同表達了這樣的原則：精神健全的人熱愛生命；悲傷是惡，喜悅是善；人生命中的目标，是受到一切有生命之物的吸引并使自己遠離一切死亡而機械的事物。
我試着在上文中以其最純粹的形式為戀屍癖傾向和親生命性做一番說明。
這些純粹的表現形式當然是極其少見的。
純粹的戀屍癖個體是精神不健全的；純粹的親生命個體近乎聖賢。
大多數人都是戀屍癖傾向和親生命性的某種特定結合，重要的是哪一種傾向占據主導地位。
那些戀屍癖傾向在其内心占據主導地位的個體，會慢慢泯滅其親生命的一面。
通常他們對自己的愛死亡取向并沒有清醒的認識。
他們的心腸會變硬。
他們行為處事的方式會讓他們的死亡之愛看起來似乎是面對自己經曆之事所做出的合邏輯、合理性的正當反應。
而與此相對的是，那些親生命性在其内心占據主導地位的個體，在發現自己與&ldquo死蔭的幽谷&rdquo僅距咫尺之遙時，他們會大為震驚。
這種震驚有可能會令其覺醒，重新面對生命。
因此，了解一個人内心戀屍癖傾向的強烈程度，這一點非常重要；不僅如此，了解他自己對此有所認識的清醒程度，同樣非常重要。
倘若他相信自己身居生命之地，而實際上他卻置身死亡之域，那麼在生命面前，他其實已經深陷迷途，因為他已經毫無回頭的可能了。
上述有關戀屍癖和親生命性的描述引出了另一個問題，即這兩個概念與弗洛伊德所說的生本能（亦即Eros，愛洛斯，一譯愛欲或愛本能）和死的本能有什麼關系。
相似之處顯而易見。
在弗洛伊德嘗試性地提出這兩種驅力同時存在于人的内心時，毀滅沖動所具有的強大威力，尤其在第一次世界大戰影響下，給他留下了極為深刻的印象。
此前他基于&ldquo個體向生和向死這兩種傾向，都是生命與生俱來的特質&rdquo這一假說，認為性本能與自我本能是相互對立的（其兩種傾向都服務于個體生存，因而都服務于生命）。
這之後，他修正了自己的理論。
在《超越快樂原則》（BeyondthePleasurePrinciple，1920）一書中，弗洛伊德提出這樣一種觀點：有一種在種系發生學意義上更為古老的原則，他稱之為&ldquo重複性強迫&rdquo（repetitioncompulsion）。
個體強迫性地重複某種行為、事件或情境，目的在于複原從前，以便最終把有機生命帶回到以無機物形式存在的原初狀态。
&ldquo不妨假設，&rdquo弗洛伊德指出，&ldquo在我們無法想象的遙遠的過去，生命以一種不可思議的方式誕生于沒有生命的物質。
如果假設成立，那麼根據這一假設，那個時候一定會産生一種本能，其目标是掐滅生命，讓一切重回無機狀态。
倘若基于這種本能，我們接受該假設中自我毀滅沖動這一說法，那麼我們就可以把這種沖動視為死的本能的外在表現，而死的本能在任何生命過程中都絕不會缺席。
&rdquo(10) 我們實際上注意到的死的本能，要麼矛頭對外針對他人，要麼矛頭對内指向個體自身；而且它常常與性本能相互交融，施虐狂與受虐狂便是這種情形。
與死的本能對立的，是生本能。
死的本能（有些精神分析研究文獻稱之為Thanatos，塔納托斯，一譯死欲，但弗洛伊德本人并不用這個詞）具有使事物分離和解體的功能；而生本能，則具有使有機體之間以及構成有機體的不同細胞之間彼此結合、整合和聯結的功能。
如此看來，每一個個體的生命，都是這兩種基本本能彼此較量的戰場：&ldquo生本能緻力于把有機物質聯合起來，形成更大的統一體&rdquo；而&ldquo死的本能努力的方向，恰恰在于摧毀生本能試圖實現的目标&rdquo。
弗洛伊德在提出這一新理論時，他本人也是躊躇不定的。
這并不奇怪，因為它是建立在重複性強迫這一假設基礎之上的，後者充其量還隻是個不曾得到驗證的猜想。
事實上，那些對他這組對立概念表示支持的觀點，面對衆多與之相悖的臨床數據産生的各種異議，似乎沒有哪一個能提出合理的解釋。
大多數生物為了生命的存續，似乎具有一種非同尋常的韌性，隻有少數例外傾向于毀滅自己。
再者，個體與個體之間具有毀滅傾向的程度差異極大，這些差異也絕不僅限于死的本能所表現出來的對外或對内之别。
我們看到有些人對毀滅他人充滿激情，但大多數人并沒有表現出如此強烈的毀滅性。
然而另一方面，程度較輕、矛頭對準他人的毀滅性，也并不是相應地匹配着程度更深的自我毀滅傾向、受虐狂傾向、患病傾向等。
(11)鑒于所有這些對弗洛伊德理論提出異議的聲音，及至後來出現一大批原本也屬于正統精神分析學派的精神分析學家，如奧托·費尼切爾（OttoFenichel），拒絕接受或者附帶着嚴格限定條件地接受弗洛伊德的死的本能理論，這就不足為奇了。
我認為，弗洛伊德理論的後續發展方向可以是這樣的：生本能與毀滅行為之間的沖突、親生命性與親死亡傾向之間的沖突，的的确确是存在于人内心的最基本的沖突。
但是，關于此處所說的兩重性，有一種理解是&ldquo個體在生物學意義上與生俱來地具有兩種本能，它們相對恒定不變而且總是針鋒相對直到死的本能取得最後的勝利&rdquo；但我們所說的兩重性并不是這個意義上的兩重性：它所涉及的，是生命的主要傾向和最根本的傾向&mdash&mdash緻力于保持其自身存在的傾向與在這一目标未能如願實現時出現的沖突，這二者之間的兩重性。
(12)這種觀點認為，&ldquo死的本能&rdquo是一種惡性現象，它不斷發展，并且逐漸壯大到生本能無法企及的程度。
死的本能體現的是精神機能障礙，而不是弗洛伊德所說的正常生物機能的一部分。
如此一來，生本能構成了人的基本潛能，而死的本能則是一種從屬性的潛能。
(13)當外在條件于生命相宜，基本潛能就會得到發展；正如當濕度、溫度等條件适宜時，種子會生根發芽。
如果不具備适宜條件，戀屍癖傾向則會冒頭并主導個體。
哪些條件會導緻戀屍癖的形成呢？根據弗洛伊德的理論，我們會認為，生命的力量和死的本能（各自）恒常不滅；而就死的本能而言，隻有對外和對内的分别。
因此，環境因素的作用隻在于決定死的本能的指向，而不能左右其強度。
換句話說，如果我們認為這一假設成立，那麼就該發出如下疑問：通常情況下，是哪些因素促使戀屍癖傾向和親生命性發展？具體而言，是哪些因素導緻特定個體或群體的親死亡傾向增強或減弱？ 對于這個重要問題，我沒有一個全面的答案。
進一步展開這方面的研究，在我看來是最具重要性的。
不過就目前而言，基于我在精神分析方面的臨床經驗以及對群體行為的觀察與分析，我試着在此提一些初步的結論。
兒童之所以能發展出對生命的熱愛，其中最重要的原因，在于他與熱愛生命的人生活在一起。
對生命的愛與對死亡的愛一樣會傳染。
不需要言語，不需要解釋，當然更不需要任何說教，不需要耳提面命地要他熱愛生命。
比起言傳，它更體現在身姿體态；比起言辭，它更體現在語氣腔調。
它見諸個體或群體所擁有的整體氛圍之中，而非見于清晰表述出來、供個體或整體依循遵照以指導其生活的原則或規章制度。
在促進個體親生命性發展的必要具體條件方面，我将論及以下幾點：嬰兒時期與他人形成溫情有愛的紐帶、享有自由且不受恐吓威脅、接受有助于獲得内心和諧與力量的教導乃是通過身教而非言傳、接受有關&ldquo生活的藝術&rdquo的啟發指引、受到他人振奮有益的影響并能給予回應、擁有一種真正有趣的生活方式。
與此截然相反的條件，則會促進個體戀屍癖傾向的發展：在鐘愛死亡的人中間長大、缺乏有益刺激、心中懷有恐懼且身處的境況使其生命變得模式化而乏味無趣、生活機械呆闆而非根據與他人的直接人際關系做出靈活的調整。
至于有益親生命性發展的社會環境，顯然恰恰就是有益上述個人發展傾向的社會環境。
雖然下文即将提到的隻是個開頭，但就這些社會環境中的各種因素進行更深入的思考，這也是可能的。
此處該提及的、或許最明顯的因素，是個體在經濟和心理層面的富足&mdash&mdash它與稀缺相對立。
一旦人的大部分精力被用來抵禦攻擊、捍衛生命，或者用來對抗饑餓，那麼他對生命的愛必定會受到阻滞，而戀屍癖就此擡頭。
另一個有利于發展親生命性的重要社會條件，在于廢除不公正。
此處我所指的，不是人們一直以來對&ldquo不公正&rdquo已産生的理解&mdash&mdash倘若你我之間擁有的東西并非完全一樣，那就是不公正。
我所指的是一種社會狀況，在這種社會狀況下，某社會階層壓迫剝削另一社會階層，将某些條件或限制強加于後者，使其無法過上富足而體面的生活；換句話說，是某一個社會階層不被允許與其他人共同享有後者所擁有的基本生活體驗。
在這個意義上而言，我所說的不公正，就是指一種社會狀況，人在其中不是為了他本身的生命目的，而淪為了他人用來實現目的的手段。
最後，有益親生命性發展的一個重要條件是自由。
脫離政治桎梏的&ldquo自由&rdquo并不是一種充分的自由狀态。
人對生命的愛要得到發展，他必須擁有&ldquo可以做什麼&rdquo的自由：可以創造、建設、懷疑和冒險的自由。
這樣的自由要求個體是積極活躍的、有責任心的個體，而不是奴隸或者機器上某個上滿了油、運轉良好的齒輪。
總而言之，當個體生活于其中的社會具備以下條件時，其對生命的愛将會得到最充分的發展：安全&mdash&mdash滿足個體過上一種有尊嚴生活的基本物質條件不受匮乏短缺的威脅；公正&mdash&mdash沒有人會淪為為他人目的而活的個體；以及自由&mdash&mdash每個人都有可能成為積極活躍和有責任心的社會成員。
最後一點尤其重要。
倘若個體創造性的自我活動沒有任何推進，即便他所生活的社會是安全和公正的，也可能不會幫助其發展出對生命的熱愛。
單單&ldquo人不是奴隸&rdquo這一點還不夠，倘若社會環境往前推進的是機器人式的存在，其結果将不會是生命之愛，而是死亡之愛。
關于這最後一點，下文在談及核時代的親死亡傾向，尤其與社會官僚組織這一問題相關的戀屍癖傾向時，還将進一步展開論述。
正因為如此，親生命性個體不會久久地沉浸在懊悔和内疚的情緒裡；畢竟，懊悔内疚隻是自我厭憎和悲傷情緒的組成部分。
他會很快扭過頭來面對生命，并試着助人行善。
斯賓諾莎的《倫理學》就是一個親生命道德觀的突出範例。
&ldquo快樂，&rdquo他說，&ldquo直接地并不是惡，而是善；反之，痛苦直接地即是惡。
&rdquo（《倫理學》第四部分，命題四十一）本着同樣的觀念，他還說：&ldquo自由的人絕少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。
&rdquo（同上，命題六十八）(9)人對生命的愛貫穿着各家各派的人文主義哲學。
這些哲學思想有着各種各樣的概念形式，但都與斯賓諾莎的思想一脈相承。
他們共同表達了這樣的原則：精神健全的人熱愛生命；悲傷是惡，喜悅是善；人生命中的目标，是受到一切有生命之物的吸引并使自己遠離一切死亡而機械的事物。
我試着在上文中以其最純粹的形式為戀屍癖傾向和親生命性做一番說明。
這些純粹的表現形式當然是極其少見的。
純粹的戀屍癖個體是精神不健全的；純粹的親生命個體近乎聖賢。
大多數人都是戀屍癖傾向和親生命性的某種特定結合，重要的是哪一種傾向占據主導地位。
那些戀屍癖傾向在其内心占據主導地位的個體，會慢慢泯滅其親生命的一面。
通常他們對自己的愛死亡取向并沒有清醒的認識。
他們的心腸會變硬。
他們行為處事的方式會讓他們的死亡之愛看起來似乎是面對自己經曆之事所做出的合邏輯、合理性的正當反應。
而與此相對的是，那些親生命性在其内心占據主導地位的個體，在發現自己與&ldquo死蔭的幽谷&rdquo僅距咫尺之遙時，他們會大為震驚。
這種震驚有可能會令其覺醒，重新面對生命。
因此，了解一個人内心戀屍癖傾向的強烈程度，這一點非常重要；不僅如此，了解他自己對此有所認識的清醒程度，同樣非常重要。
倘若他相信自己身居生命之地，而實際上他卻置身死亡之域，那麼在生命面前，他其實已經深陷迷途，因為他已經毫無回頭的可能了。
上述有關戀屍癖和親生命性的描述引出了另一個問題，即這兩個概念與弗洛伊德所說的生本能（亦即Eros，愛洛斯，一譯愛欲或愛本能）和死的本能有什麼關系。
相似之處顯而易見。
在弗洛伊德嘗試性地提出這兩種驅力同時存在于人的内心時，毀滅沖動所具有的強大威力，尤其在第一次世界大戰影響下，給他留下了極為深刻的印象。
此前他基于&ldquo個體向生和向死這兩種傾向，都是生命與生俱來的特質&rdquo這一假說，認為性本能與自我本能是相互對立的（其兩種傾向都服務于個體生存，因而都服務于生命）。
這之後，他修正了自己的理論。
在《超越快樂原則》（BeyondthePleasurePrinciple，1920）一書中，弗洛伊德提出這樣一種觀點：有一種在種系發生學意義上更為古老的原則，他稱之為&ldquo重複性強迫&rdquo（repetitioncompulsion）。
個體強迫性地重複某種行為、事件或情境，目的在于複原從前，以便最終把有機生命帶回到以無機物形式存在的原初狀态。
&ldquo不妨假設，&rdquo弗洛伊德指出，&ldquo在我們無法想象的遙遠的過去，生命以一種不可思議的方式誕生于沒有生命的物質。
如果假設成立，那麼根據這一假設，那個時候一定會産生一種本能，其目标是掐滅生命，讓一切重回無機狀态。
倘若基于這種本能，我們接受該假設中自我毀滅沖動這一說法，那麼我們就可以把這種沖動視為死的本能的外在表現，而死的本能在任何生命過程中都絕不會缺席。
&rdquo(10) 我們實際上注意到的死的本能，要麼矛頭對外針對他人，要麼矛頭對内指向個體自身；而且它常常與性本能相互交融，施虐狂與受虐狂便是這種情形。
與死的本能對立的，是生本能。
死的本能（有些精神分析研究文獻稱之為Thanatos，塔納托斯，一譯死欲，但弗洛伊德本人并不用這個詞）具有使事物分離和解體的功能；而生本能，則具有使有機體之間以及構成有機體的不同細胞之間彼此結合、整合和聯結的功能。
如此看來，每一個個體的生命，都是這兩種基本本能彼此較量的戰場：&ldquo生本能緻力于把有機物質聯合起來，形成更大的統一體&rdquo；而&ldquo死的本能努力的方向，恰恰在于摧毀生本能試圖實現的目标&rdquo。
弗洛伊德在提出這一新理論時，他本人也是躊躇不定的。
這并不奇怪，因為它是建立在重複性強迫這一假設基礎之上的，後者充其量還隻是個不曾得到驗證的猜想。
事實上，那些對他這組對立概念表示支持的觀點，面對衆多與之相悖的臨床數據産生的各種異議，似乎沒有哪一個能提出合理的解釋。
大多數生物為了生命的存續，似乎具有一種非同尋常的韌性，隻有少數例外傾向于毀滅自己。
再者，個體與個體之間具有毀滅傾向的程度差異極大，這些差異也絕不僅限于死的本能所表現出來的對外或對内之别。
我們看到有些人對毀滅他人充滿激情，但大多數人并沒有表現出如此強烈的毀滅性。
然而另一方面，程度較輕、矛頭對準他人的毀滅性，也并不是相應地匹配着程度更深的自我毀滅傾向、受虐狂傾向、患病傾向等。
(11)鑒于所有這些對弗洛伊德理論提出異議的聲音，及至後來出現一大批原本也屬于正統精神分析學派的精神分析學家，如奧托·費尼切爾（OttoFenichel），拒絕接受或者附帶着嚴格限定條件地接受弗洛伊德的死的本能理論，這就不足為奇了。
我認為，弗洛伊德理論的後續發展方向可以是這樣的：生本能與毀滅行為之間的沖突、親生命性與親死亡傾向之間的沖突，的的确确是存在于人内心的最基本的沖突。
但是，關于此處所說的兩重性，有一種理解是&ldquo個體在生物學意義上與生俱來地具有兩種本能，它們相對恒定不變而且總是針鋒相對直到死的本能取得最後的勝利&rdquo；但我們所說的兩重性并不是這個意義上的兩重性：它所涉及的，是生命的主要傾向和最根本的傾向&mdash&mdash緻力于保持其自身存在的傾向與在這一目标未能如願實現時出現的沖突，這二者之間的兩重性。
(12)這種觀點認為，&ldquo死的本能&rdquo是一種惡性現象，它不斷發展，并且逐漸壯大到生本能無法企及的程度。
死的本能體現的是精神機能障礙，而不是弗洛伊德所說的正常生物機能的一部分。
如此一來，生本能構成了人的基本潛能，而死的本能則是一種從屬性的潛能。
(13)當外在條件于生命相宜，基本潛能就會得到發展；正如當濕度、溫度等條件适宜時，種子會生根發芽。
如果不具備适宜條件，戀屍癖傾向則會冒頭并主導個體。
哪些條件會導緻戀屍癖的形成呢？根據弗洛伊德的理論，我們會認為，生命的力量和死的本能（各自）恒常不滅；而就死的本能而言，隻有對外和對内的分别。
因此，環境因素的作用隻在于決定死的本能的指向，而不能左右其強度。
換句話說，如果我們認為這一假設成立，那麼就該發出如下疑問：通常情況下，是哪些因素促使戀屍癖傾向和親生命性發展？具體而言，是哪些因素導緻特定個體或群體的親死亡傾向增強或減弱？ 對于這個重要問題，我沒有一個全面的答案。
進一步展開這方面的研究，在我看來是最具重要性的。
不過就目前而言，基于我在精神分析方面的臨床經驗以及對群體行為的觀察與分析，我試着在此提一些初步的結論。
兒童之所以能發展出對生命的熱愛，其中最重要的原因，在于他與熱愛生命的人生活在一起。
對生命的愛與對死亡的愛一樣會傳染。
不需要言語，不需要解釋，當然更不需要任何說教，不需要耳提面命地要他熱愛生命。
比起言傳，它更體現在身姿體态；比起言辭，它更體現在語氣腔調。
它見諸個體或群體所擁有的整體氛圍之中，而非見于清晰表述出來、供個體或整體依循遵照以指導其生活的原則或規章制度。
在促進個體親生命性發展的必要具體條件方面，我将論及以下幾點：嬰兒時期與他人形成溫情有愛的紐帶、享有自由且不受恐吓威脅、接受有助于獲得内心和諧與力量的教導乃是通過身教而非言傳、接受有關&ldquo生活的藝術&rdquo的啟發指引、受到他人振奮有益的影響并能給予回應、擁有一種真正有趣的生活方式。
與此截然相反的條件，則會促進個體戀屍癖傾向的發展：在鐘愛死亡的人中間長大、缺乏有益刺激、心中懷有恐懼且身處的境況使其生命變得模式化而乏味無趣、生活機械呆闆而非根據與他人的直接人際關系做出靈活的調整。
至于有益親生命性發展的社會環境，顯然恰恰就是有益上述個人發展傾向的社會環境。
雖然下文即将提到的隻是個開頭，但就這些社會環境中的各種因素進行更深入的思考，這也是可能的。
此處該提及的、或許最明顯的因素，是個體在經濟和心理層面的富足&mdash&mdash它與稀缺相對立。
一旦人的大部分精力被用來抵禦攻擊、捍衛生命，或者用來對抗饑餓，那麼他對生命的愛必定會受到阻滞，而戀屍癖就此擡頭。
另一個有利于發展親生命性的重要社會條件，在于廢除不公正。
此處我所指的，不是人們一直以來對&ldquo不公正&rdquo已産生的理解&mdash&mdash倘若你我之間擁有的東西并非完全一樣，那就是不公正。
我所指的是一種社會狀況，在這種社會狀況下，某社會階層壓迫剝削另一社會階層，将某些條件或限制強加于後者，使其無法過上富足而體面的生活；換句話說，是某一個社會階層不被允許與其他人共同享有後者所擁有的基本生活體驗。
在這個意義上而言，我所說的不公正，就是指一種社會狀況，人在其中不是為了他本身的生命目的，而淪為了他人用來實現目的的手段。
最後，有益親生命性發展的一個重要條件是自由。
脫離政治桎梏的&ldquo自由&rdquo并不是一種充分的自由狀态。
人對生命的愛要得到發展，他必須擁有&ldquo可以做什麼&rdquo的自由：可以創造、建設、懷疑和冒險的自由。
這樣的自由要求個體是積極活躍的、有責任心的個體，而不是奴隸或者機器上某個上滿了油、運轉良好的齒輪。
總而言之，當個體生活于其中的社會具備以下條件時，其對生命的愛将會得到最充分的發展：安全&mdash&mdash滿足個體過上一種有尊嚴生活的基本物質條件不受匮乏短缺的威脅；公正&mdash&mdash沒有人會淪為為他人目的而活的個體；以及自由&mdash&mdash每個人都有可能成為積極活躍和有責任心的社會成員。
最後一點尤其重要。
倘若個體創造性的自我活動沒有任何推進，即便他所生活的社會是安全和公正的，也可能不會幫助其發展出對生命的熱愛。
單單&ldquo人不是奴隸&rdquo這一點還不夠，倘若社會環境往前推進的是機器人式的存在，其結果将不會是生命之愛，而是死亡之愛。
關于這最後一點，下文在談及核時代的親死亡傾向，尤其與社會官僚組織這一問題相關的戀屍癖傾向時，還将進一步展開論述。