第三章直覺的解悟
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理，極有悟解。
因此對于初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之義，解之極精極谛，古所未有。
注此而引申出時位、生成、終始、内外、往來，等宇宙論的概念，而以河圖洛書之圖像總表生成之理，故吾名之曰"生成哲學"。
内生外成是一宇宙論的發展概念，《中庸》所謂位育化育也，而與"幹知大始，坤作成物"、"元亨利貞"之終始過程，亦不背也。
故胡煦是方法學地由象以悟客觀的生成之理與數學之序，能穿過象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主觀的方便假立。
故曰："圖非實有是圖，象非實有是象，皆自然生化之妙也。
"然彼畢竟隻是一學人，其《易》學亦隻是學人專家之易學，于伏羲孔子那原始的光輝、神采、潤澤、嘉祥、清潔、晶瑩，大聖人混沌中之靈光爆破（伏羲），道德心性、悱恻悲憫之懷（孔子），皆不能仰望于萬一，亦無真切之感。
故亦隻表現一點清涼平庸的美之欣趣與智之悟解。
所謂清涼平庸，言其光輝、神采、生命、靈感之風姿不足也。
總覺得有術人智士之小家相。
我當時一方極喜歡他，一方亦總覺其有所不足。
喜歡他，是喜歡其條理。
此點亦須表彰，蓋中國學術于此不足故也。
至于焦循，精思巧稱，可謂一等之才，然不免于鑿與隔。
此則又不及胡煦。
他就《易經》本文勾稽出五個關于卦象關系之通例，此即《易圖略》，以此注解全經，此即《易章句》。
以為聖人作《易》，無一字無來曆，皆定然而必然。
他複根據其《易圖略》而作《易通釋》，以表通例之應用，亦引發出許多極有意義之概念。
若不先讀《易通釋》，即無法懂其《易章句》。
他複極精于中國之算學。
解"大衍之數五十，其用四十有九"一章，即完全根據一套算學來解析，亦可說此章完全是算學之應用。
我當時讀其書實在費了極大的精力。
時在青年，神足體壯，故能強探力索，得其條貫。
若那時穿不過，現在再讀，若不下大決心，擯棄一切，拿出相當時日，即無法得入。
其書亦實在無幾人能讀。
今之青年，既無時間，亦無精力，時風日趨于苟偷，隻想讨便宜，耳剽目竊，随便一觀，便想有得，不得則棄之。
真根本說不上也。
然而焦循之精思巧構，亦實由強探力索而成，故既鑿亦隔。
其鑿不是間歇的、零碎的，乃是整個的，成了一個整套的機括，是一個大鑿。
其隔亦不是一時的、斷續的，乃是一個整個的虛構，是一個大隔。
彼不能如胡煦之直湊真實，而于道德心性又根本不入，以戴東原為宗主。
是故彼之費如許精神，精思巧構，成此結果，不能上企高明，實不免有令人可惜之感。
彼畢竟隻是一巧慧之學人，其于易也，隻是一巧慧學人專家之易。
此則為幹嘉訓诂習氣下之小家相，枉費了精神，糟踢了《大易》。
彼又本戴東原作《孟子正義》，亦是枉費了精神，糟踢了孟子。
我常想，彼若生在西方，定然是有成的科學家。
現在巧慧之智無當行之用，又不安于徒然文字學的章句訓話，乃向大聖人生命靈感所在之經典施其穿鑿，豈不惜哉？豈不痛哉？ 如上所述，我由漢《易》一直讀下來，遂寫成《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》一書。
内分五部：一、漢易之整理，二、晉宋易，三、胡煦的生成哲學；四、焦循的易學；五、律曆數之綜和。
這五部實隻表示宇宙論的興趣，而昀後一部則是想由《易經》本身所具的客觀的數學之序以及焦循解〈大衍〉章引用古算以明"制曆明時"，向律曆數之形上的（宇宙論的）統一方面發展。
我那時對于這方面的引發甚感興趣。
我于此确然見到中國文化之慧命，除堯舜禹湯文武周公孔子曆聖相承之仁教外，尚有羲、和之官的智學傳統，古天文律曆數赅而存焉。
後來陰陽家即繼承此線而發展。
王官失守，複轉而為社會上之醫蔔星相。
天文律曆數于易學象數之牽連中，亦可見其較為有意義的形上學上的規模。
此為羲、和之傳統，亦即中國之畢塔哥拉斯之傳統也。
在此方面，中國古賢原始生命智光所及之光輝，對于數學之形上的（宇宙觀的）意義，體性學的特性，之認識與欣趣，并不亞于畢塔哥拉斯及柏拉圖。
依懷悌海，對于數學之如此認識，乃是古典的、傳統的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此。
把數學看成純形式主義的套套邏輯，乃是昀近代的事。
然則，就懷氏所說之古典觀點說，中國的慧命對于天文律曆數之認識亦并不亞于他們。
此方面的意義是相同的，這是數學之超越的意義。
惜乎在中國，數學之内在的構成方面，并未進至"學"的地步，當然亦說不上近代化的發展了。
我當時的興趣隻能了解羲、和傳統之超越方面的意義，至于對古天文律曆數之内部整理，則有志焉，而學力不逮，這也是我的一憾事。
甚望繼起者能以其智之所照，發羲、和之幽光。
我此書在北大畢業那年即已寫成。
林宰平先生見之，大為贊賞。
稍後沈有鼎先生則說是"化腐朽為神奇"。
此書實無幾人能解，亦無書店願印。
我自籌資出版，分送友好。
後來我覺其蕪雜不精練，不再流行。
将來要重新整理，彌縫使其純。
我在此階段特别表現了想像之豐富、直覺之解悟。
我所以能有宇宙論之興趣，就《易經》而彰羲、和之傳統，全該歸功于懷悌海。
我當時一方大規模讀《易經》，一方潛讀懷氏書。
随讀随消化，随消化随觸發，故想像豐富，義解斐然。
那時懷氏正在五、六十歲，正抒發其宇宙論之玄理之時。
其書陸續而出，我躬逢其盛。
其早出之《自然知識之原則》與《自然之概念》（約在一九一四年後），精練簡要，是其觀念之發端。
一九三零年左右出版《科學與近世》，是其思想由蘊蓄而發皇之時。
不數年，即出版其莊嚴美麗之偉構《曆程與真實》，此是其宇宙論系統之大成。
我當時讀之而歎，愛不釋手。
有畢塔哥拉斯柏拉圖之傳統，有近代物理數學邏輯之發展，有這樣淵源流長之慧命，故能有懷氏植根深厚之玄思。
我現在要說說我之所以欣賞懷悌海，以及我之所以與他不同處。
懷氏美感強，直覺尤強。
他的美感既是内容的（強度的），又是外延的（廣度的）。
他的直覺所悟入之事理，亦既是内在的，又是外在的。
客觀地說，他将生物、物理、數學融而為一，自關系詞所表示的模式融而為一，這是外延的、廣度的、外在的。
主觀地說。
他以其美感之欣趣，直覺之神解妙悟，浸潤滲透于那廣延外在的模式中，這是内容的、強度的、内在的。
這内在的，是其美感與妙悟，而這美感與妙悟又依托在廣延的模式上，所以又是外在的，因廣延的模式展帀而為外在的。
同時那廣延的模式之為外在的，又因浸潤于美感與妙悟中而成為内容的、強度的、内在
因此對于初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之義，解之極精極谛，古所未有。
注此而引申出時位、生成、終始、内外、往來，等宇宙論的概念，而以河圖洛書之圖像總表生成之理，故吾名之曰"生成哲學"。
内生外成是一宇宙論的發展概念，《中庸》所謂位育化育也，而與"幹知大始，坤作成物"、"元亨利貞"之終始過程，亦不背也。
故胡煦是方法學地由象以悟客觀的生成之理與數學之序，能穿過象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主觀的方便假立。
故曰："圖非實有是圖，象非實有是象，皆自然生化之妙也。
"然彼畢竟隻是一學人，其《易》學亦隻是學人專家之易學，于伏羲孔子那原始的光輝、神采、潤澤、嘉祥、清潔、晶瑩，大聖人混沌中之靈光爆破（伏羲），道德心性、悱恻悲憫之懷（孔子），皆不能仰望于萬一，亦無真切之感。
故亦隻表現一點清涼平庸的美之欣趣與智之悟解。
所謂清涼平庸，言其光輝、神采、生命、靈感之風姿不足也。
總覺得有術人智士之小家相。
我當時一方極喜歡他，一方亦總覺其有所不足。
喜歡他，是喜歡其條理。
此點亦須表彰，蓋中國學術于此不足故也。
至于焦循，精思巧稱，可謂一等之才，然不免于鑿與隔。
此則又不及胡煦。
他就《易經》本文勾稽出五個關于卦象關系之通例，此即《易圖略》，以此注解全經，此即《易章句》。
以為聖人作《易》，無一字無來曆，皆定然而必然。
他複根據其《易圖略》而作《易通釋》，以表通例之應用，亦引發出許多極有意義之概念。
若不先讀《易通釋》，即無法懂其《易章句》。
他複極精于中國之算學。
解"大衍之數五十，其用四十有九"一章，即完全根據一套算學來解析，亦可說此章完全是算學之應用。
我當時讀其書實在費了極大的精力。
時在青年，神足體壯，故能強探力索，得其條貫。
若那時穿不過，現在再讀，若不下大決心，擯棄一切，拿出相當時日，即無法得入。
其書亦實在無幾人能讀。
今之青年，既無時間，亦無精力，時風日趨于苟偷，隻想讨便宜，耳剽目竊，随便一觀，便想有得，不得則棄之。
真根本說不上也。
然而焦循之精思巧構，亦實由強探力索而成，故既鑿亦隔。
其鑿不是間歇的、零碎的，乃是整個的，成了一個整套的機括，是一個大鑿。
其隔亦不是一時的、斷續的，乃是一個整個的虛構，是一個大隔。
彼不能如胡煦之直湊真實，而于道德心性又根本不入，以戴東原為宗主。
是故彼之費如許精神，精思巧構，成此結果，不能上企高明，實不免有令人可惜之感。
彼畢竟隻是一巧慧之學人，其于易也，隻是一巧慧學人專家之易。
此則為幹嘉訓诂習氣下之小家相，枉費了精神，糟踢了《大易》。
彼又本戴東原作《孟子正義》，亦是枉費了精神，糟踢了孟子。
我常想，彼若生在西方，定然是有成的科學家。
現在巧慧之智無當行之用，又不安于徒然文字學的章句訓話，乃向大聖人生命靈感所在之經典施其穿鑿，豈不惜哉？豈不痛哉？ 如上所述，我由漢《易》一直讀下來，遂寫成《從周易方面研究中國之玄學及道德哲學》一書。
内分五部：一、漢易之整理，二、晉宋易，三、胡煦的生成哲學；四、焦循的易學；五、律曆數之綜和。
這五部實隻表示宇宙論的興趣，而昀後一部則是想由《易經》本身所具的客觀的數學之序以及焦循解〈大衍〉章引用古算以明"制曆明時"，向律曆數之形上的（宇宙論的）統一方面發展。
我那時對于這方面的引發甚感興趣。
我于此确然見到中國文化之慧命，除堯舜禹湯文武周公孔子曆聖相承之仁教外，尚有羲、和之官的智學傳統，古天文律曆數赅而存焉。
後來陰陽家即繼承此線而發展。
王官失守，複轉而為社會上之醫蔔星相。
天文律曆數于易學象數之牽連中，亦可見其較為有意義的形上學上的規模。
此為羲、和之傳統，亦即中國之畢塔哥拉斯之傳統也。
在此方面，中國古賢原始生命智光所及之光輝，對于數學之形上的（宇宙觀的）意義，體性學的特性，之認識與欣趣，并不亞于畢塔哥拉斯及柏拉圖。
依懷悌海，對于數學之如此認識，乃是古典的、傳統的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此。
把數學看成純形式主義的套套邏輯，乃是昀近代的事。
然則，就懷氏所說之古典觀點說，中國的慧命對于天文律曆數之認識亦并不亞于他們。
此方面的意義是相同的，這是數學之超越的意義。
惜乎在中國，數學之内在的構成方面，并未進至"學"的地步，當然亦說不上近代化的發展了。
我當時的興趣隻能了解羲、和傳統之超越方面的意義，至于對古天文律曆數之内部整理，則有志焉，而學力不逮，這也是我的一憾事。
甚望繼起者能以其智之所照，發羲、和之幽光。
我此書在北大畢業那年即已寫成。
林宰平先生見之，大為贊賞。
稍後沈有鼎先生則說是"化腐朽為神奇"。
此書實無幾人能解，亦無書店願印。
我自籌資出版，分送友好。
後來我覺其蕪雜不精練，不再流行。
将來要重新整理，彌縫使其純。
我在此階段特别表現了想像之豐富、直覺之解悟。
我所以能有宇宙論之興趣，就《易經》而彰羲、和之傳統，全該歸功于懷悌海。
我當時一方大規模讀《易經》，一方潛讀懷氏書。
随讀随消化，随消化随觸發，故想像豐富，義解斐然。
那時懷氏正在五、六十歲，正抒發其宇宙論之玄理之時。
其書陸續而出，我躬逢其盛。
其早出之《自然知識之原則》與《自然之概念》（約在一九一四年後），精練簡要，是其觀念之發端。
一九三零年左右出版《科學與近世》，是其思想由蘊蓄而發皇之時。
不數年，即出版其莊嚴美麗之偉構《曆程與真實》，此是其宇宙論系統之大成。
我當時讀之而歎，愛不釋手。
有畢塔哥拉斯柏拉圖之傳統，有近代物理數學邏輯之發展，有這樣淵源流長之慧命，故能有懷氏植根深厚之玄思。
我現在要說說我之所以欣賞懷悌海，以及我之所以與他不同處。
懷氏美感強，直覺尤強。
他的美感既是内容的（強度的），又是外延的（廣度的）。
他的直覺所悟入之事理，亦既是内在的，又是外在的。
客觀地說，他将生物、物理、數學融而為一，自關系詞所表示的模式融而為一，這是外延的、廣度的、外在的。
主觀地說。
他以其美感之欣趣，直覺之神解妙悟，浸潤滲透于那廣延外在的模式中，這是内容的、強度的、内在的。
這内在的，是其美感與妙悟，而這美感與妙悟又依托在廣延的模式上，所以又是外在的，因廣延的模式展帀而為外在的。
同時那廣延的模式之為外在的，又因浸潤于美感與妙悟中而成為内容的、強度的、内在