第六章文殊問疾
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知解邊事"之不濟事，之不相應，之屬于外在的，"非存在的"智巧之理論，觀念之播弄，是隔着好幾重的。
我在此"存在的感受"之證悟中，我确然悟到：此"慧根覺情"不但是亦慈亦悲，亦仁亦愛，而且是： 一、即是"無"同時即是"有"："無"是言這裡看不上任何法（限定概念），消融任何法，一切從此覺情流，一切還歸此覺情。
大乘佛教所說的那一切遮撥的妙論玄談，實都可遮撥地消融于覺情中，亦都可遮撥地由此覺情而帀出。
但是此須要在"悲"中證，不要在智中玩。
故我不說"從此法界流，還歸此法界"，因"法界"一詞猶屬"智念"，嫌不具體。
這樣的"慧根覺情"就是"無"，而這"無"就是"無限的有"，故亦可說即是"有"（存有或實有）。
二、這"有"同時是"存有"，同時亦是"動"。
故此"存有"貫着"成為"：它消融一切，亦成就一切。
它使一切執着消融渾化而為覺情之朗潤，它亦成就（非執着）一切事而使之為一"有"，使一切"存在"不隻是"事"之"存在"，而且是為"天心仁體"一理之所貫而為依"理"之"存有"。
這是遮表雙彰相應如如而展現。
遮是"複"，表是潤。
潤是順适條暢吾人之生命以成就生命分上的事（如父子兄弟諸倫常生活以及一切人文價值之活動皆是事），如是生命不隻是生死、緣起、幻化、無明觀，而是成德過程之"終始觀"。
（幹知大始，坤作成物。
良知良能，使一切各正性命。
） 三、這慧根覺情之為無限的有，同時是悲，同時亦是如，此為"覺情"之為"有"，"存有"之為"如"。
離帀此"悲有"而言"如"，是就緣起幻化之空性而言如，此是"證如不證悲"，"悲如判為二"。
四、這慧根覺情之為無限的有，同時是"能"，同時亦是"所"。
個個有情，歸根複命，各歸自己證其天心仁體，朗現慧根覺情，此是"能"，而天心仁體慧根覺情潤遍萬物，使之成為"有"，此是"所"。
"能"是"萬法歸一"，真主觀性之所由立，"所"是散成萬有，真客觀性之所由立。
離此覺情之為能而言所，則是耶教自上帝而言普遍的愛，此是"證所不證能，泯能而歸所"。
七、釋迦佛之存在的證悟 原佛教所以"證如不證悲，悲如判為二"，本由于釋迦觀生老病死無常苦，遂認生命隻是流轉，緣起幻化，根由無明，體性本空，遂認萬法無自性，以空為性，即以"明"證空，空即真如，即寂滅，即涅槃，"明"證"真如"，即得解脫。
而"悲"成緣起法、對待法、權法、作用法。
意向在證"如"，以"所"之"空無"為宗極，不即就悲而證悲，證"悲情三昧"即為"無限的有"。
故雲"證如不證悲，悲如判為二"。
不能至悲智為一，悲如為一，能所為一，消融一切，成就一切之仁教。
釋迦觀生老病死無常苦，實有存在的感受，實有存在的悲情。
但其悲情隻悲無常、無明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣緣起性空，而證空性之如，以得解脫。
此則心思由悲情之"能"而轉向空性之所。
隻是以空之所代有之所。
其為舍能證所則一。
此即着了一點意思。
悲情本由定向而顯發。
生命如其為生命本即是"非理性"，亦是可悲的。
然能反證"心覺悲情"之自身，由其因定向而顯發，反而即證悲情之自身，則因定向而發，卻不為定向所限。
如此證"心覺悲情"之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是動，即是實，亦即是虛（無），即是能，亦即是所，此為大常之仁體、誠體，順适條暢吾人之生命而為真實之生命，如是生命之事雖是存在，亦是"存有"，雖是緣起流轉，而實一理之所貫，而其性不為空。
不以空為性，而以天心仁體所發之"天理"為性。
生死轉為終始，生命不可悲而可樂。
化無明為一明之所貫。
此則為"心覺悲情"之解放，之如其性，由定向之限定而歸其自身之無限。
非緣起法，非對待法，非權法，非作用法，乃實法、真常法、絕對法。
若如釋迦所說，則心覺悲情限于一特定之形态，由其所悲之對象而限定，由其所證之如而成為權法、作用法。
宗趣唯一，無餘涅槃。
雖雲發大悲心，轉大法輪，有一衆生不成佛，我誓不成佛，然一切衆生悉令入無餘涅槃而滅渡之，則其悲心之發原則上固是經驗的、有待的，而非超越的、無待的，是用非是體也，是權非是經也。
此即是悲情之因定向而限定，故雲着了一點意思，馴緻背生命而逆轉，而與幹坤搏鬥也。
此一點意思原不在"悲情三昧"中，乃習氣生活之興會所引定，非悲情三昧中之實理也。
故此限定亦須為"悲情三昧"所消化，而歸于大常與大順。
《長阿含經》記釋迦感苦，悟道，出家，說法經過如下： "于時菩薩，欲出遊觀。
告敕禦者，嚴駕寶車，詣彼園林，巡行遊觀。
禦者即便嚴駕，訖已還白，今正是時。
太子即乘寶車，詣彼園觀。
于其中路，見一老人，頭白齒落，面皺身偻，拄杖羸步，喘息而行。
太子顧問侍者，此為何人？答曰：此是老人，又問何如為老？答曰：夫老者生壽向盡，餘命無幾，故謂之老。
太子又問：吾亦當爾，不免此悲也？答曰：然。
生必有老，無有貴賤。
于是太子怅然不悅。
即告侍者，回駕還宮。
靜默思維，念此老苦，吾亦當然。
又于其時，太子複命禦者，嚴駕出遊。
于其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑。
獨卧糞穢，無人瞻視。
病甚苦毒，口不能言。
顧問禦者，此為何人？答曰：此是病人。
曰：何如為病？答曰：病者衆痛迫切，存亡無期，故曰病也。
又曰：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。
生則有病，無有貴賤。
于是太子，怅然不悅。
即告禦者，回車還宮。
靜默思維，念此病苦，吾亦當然。
又于異時，太子複敕禦者，嚴駕出遊。
于其中路，逢一死人，襍色繪旛，前後導引，宗族親裡，悲号哭泣。
送之出城。
太子複問，此為何人？答曰：此是死人。
問曰：何如為死？答曰：死者盡也。
風先火次，諸根壞敗，存亡異趣，室家離别，故謂之死。
太子又問禦者：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。
生必有死，無有貴賤。
于是太子怅然不悅。
即告禦者，回車還宮。
靜默思維，念此死苦，吾亦當然。
" 釋迦身為大子，長于深宮之中，百福齊備，衆樂畢具。
不知稼穑之艱難，未經人世之憂患。
一切遂心，如爾所願。
物質享受充斥于前，亦不知其何所欲，亦不知其何所不欲。
盈溢膩足，轉緻木然。
其在人倫方面，所接觸者，有父有母，但父為國王，母為王後。
有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟為公子、王孫。
姊妹為公主、諸姬。
（從中國習稱說）。
此外則是文武百官，皆是臣下。
再則侍者從者，婇嫔伎樂，羅列在前，阿谀逢迎。
其人倫生活，全為政治與侍從所客觀化，為富與貴所客觀化。
其所接觸之人，因此客觀化，而為泛泛的人，非是個性人格之人，非是真實個體之人。
父則非單純地是父，而是父王，母則非單純地是母，而是母後﹐（其實父應隻是父，母應隻是母），兄弟姊妹非單純地是兄弟姐妹，而是侍從環繞一群一群隔離的小集團。
因此他本人是東宮，是太子，也是侍從環繞的一個隔離的小集團，他的生命也完全泛稱化、群體化，非真實個體的生命（非人格的，無名的）。
他的環境全是客觀的物化一層面，他的生命也被拖陷而為客觀的物化一層面。
他有父母，但是父母之為父母之人倫上的特殊性被沖淡了，以及其與他之為子之具體的倫常關系被沖淡了。
其兄弟姐妹亦複如此。
"倫"隐而不彰，倫中之道亦隐而不彰。
其眼前全是物質聲色之充盈，全是泛稱客化之泛人（海德格所謂dasman）。
其個人生命也被拖陷而泛化，除"物質的聲色"層面，"泛化的生命"層面，無任何其他意義。
一旦出遊園林中途感老、病、死之苦，遂觸目驚心，直下來一個截然的逆轉。
因為在他一切都不成問題，隻有随生而來的老、病、死卻是鐵面無私。
盡管你是太子，也不客氣。
此則大傷其尊貴之心。
因為一切可如爾所願，順從殿下，殿下可是例外。
惟獨生老病死，殿下不能例外。
未得我殿下同意，何故生殿下耶？我殿下不欲老病死，何故偏要來耶？此則大可驚異。
故屢屢詢問："吾亦當爾，不免此患耶？"侍者亦甚誠實，不說诳語，答曰："然，生必有老，有病，有死，無有貴賤。
"貴為太子，怅然不悅。
命駕還宮，靜默思維。
"念此老苦，吾亦當然"。
此"靜默思維"是獨自真實的感受，是獨自存在的警覺。
這是他自己"獨自的心靈"之呈現，"獨自的生命"之突出，非泛稱的心靈﹐非泛化的生命。
這是他之為真實的獨自的人之帀始，非泛稱的人，非群體客化的人。
他數度靜默思維，念此老苦，吾亦當然，念此病苦，吾亦當然，念此死苦﹐吾亦當然。
遂毅然從"物質聲色之充盈"、"泛稱客化之泛人"中，脫然躍出。
其心覺從泛稱客化中，歸于其自己，而為獨自的心靈，其木然之生命亦忽然觸動而助成此獨自的心靈，可謂上上根器，其利可知。
然其父王，仍欲拖陷。
"爾時父王，問彼侍者，太子出遊，歡樂不耶？答曰：不樂。
又問其故。
答曰：道逢老人，是以不樂。
爾時父王默自思念。
昔日相師，占相太子，言當出家。
今者不悅，得無爾乎？當設方便使處深宮。
五欲娛樂以悅其心，令不出家。
即更嚴飾宮館，揀擇婇女，以娛樂之。
"殊不知彼對此聲色充盈，已膩足而木，今複增飾，有何益乎？ "又于異時，複敕禦者，嚴駕出遊。
于其中路，逢一沙門，法服持缽，視地而行。
即問禦者，此為何人？禦者答曰：此是沙門。
又問：何謂沙門？答曰：沙門者，舍離恩愛，出家修道。
攝禦諸根，不染外欲。
慈心一切，無所傷害。
逢苦不戚，遇樂不欣。
能忍如地，故号沙門。
太子曰；善哉！此道真正，永絕塵累。
微妙清虛，唯是為快。
即敕禦者，回車就之。
爾時太子問沙門曰：剃除須發，法服持缽，何所志求？沙門答曰：夫出家者，欲調伏心意，永離塵垢； 慈育群生，無所侵擾；虛心靜默，唯道是務。
太子曰：善哉！此道昀真！尋敕禦者，赍吾寶衣，并及乘辇，還白大王：我即于此，剃除須發，服三法衣，出家修道。
所以然者，欲調伏心意，舍離塵垢，清淨自居，以求道術。
于是禦者，即以太子所乘寶車，及與衣服，還歸父王。
太子于後，即剃須發，服三法衣，出家修道。
佛告比丘：太子見老病人，知世苦惱；又見死人，戀世情滅；及見沙門，廓然大悟。
下寶車時，步步中間，轉遠縛着。
是真出家，是真遠離。
" 以彼有真感受，故真出家，故真遠離。
以真感受，而引出家遠離，未能即就感受，還證悲情三昧。
是則其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，是謂歧出之曲。
由此歧曲，複以教論引向空性，證如不證悲，遂形成悲情之限定。
（用一括弧将悲情圈在定向中，而為緣起、對待、作用之權法。
）是即出離逆轉之教，而與幹坤搏鬥也。
"菩薩念言：吾與大衆，遊行諸國，人間愦鬧，此非我宜。
何時當得，離此群衆閉靜之處，以求其道，尋獲志願，于閑靜處，專精修道？複作是念：衆生可憫，常處闇冥，身受危脆，有生有老，有病有死。
衆苦所集，死此生彼，從彼生此。
緣此苦陰，流轉無窮。
我當何時，曉了苦陰滅生老死？複作是念：生死何從？何緣而有？即以智慧觀察所由。
從生有老死，生是老死緣。
生從有起，有是生緣。
有從取起，取是有緣。
取從愛起，愛是取緣。
愛從受起，受是愛緣。
受從觸起，觸是受緣。
觸從六入起，六入是觸緣。
六入從名色起，名色是六入緣。
名色從識起，識是名色緣。
識從行起，行是識緣。
行從癡起，癡是行緣。
是為緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老病死，受悲苦惱。
此苦盛陰，緣生而有。
是為苦集。
菩薩思維，若集滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。
于時菩薩複自思維，何等無故，老死無？何等滅故，老死滅？即以智慧觀察所由。
生無，故老死無，生滅，故老死滅。
有無，故生無，有滅，故生滅。
取無，故有無，取滅，故有滅。
愛無，故取無，愛滅，故取滅。
受無，故愛無，受滅，故愛滅。
觸無，故受無，觸滅，故受滅。
六入無，故觸無，六入滅，故觸滅。
名色無，故六入無，名色滅，故六入滅。
識無，故名色無，識滅，故名色滅。
行無，故識無，行滅，故識滅。
癡無，故行無，癡滅，故行滅。
是為癡滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死憂悲苦惱滅。
菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。
爾時菩薩逆順觀十二因緣，如實知，如實見已，即于座上成阿耨多羅三藐三菩提。
" 此十二因緣：癡（無明）&rarr行&rarr識&rarr名色&rarr六入&rarr觸&rarr受&rarr愛&rarr取&rarr有&rarr生&rarr老死憂悲苦惱，是生死流轉之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。
1﹑"癡"即無明：無明即是沒有明，言生命本身根本即是沒有明的。
此是反面說。
癡是正面說，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。
生命自身，生命如其為生命，本即是"非理性的"。
此生命是自然生命、生物生命，純是落在"材質"面上，故亦可雲"材質生命"（materiallife）。
2﹑"行"即盲動：随順生命本性之迷闇而機械地、實然地冥動，動之相引，即謂之"行"。
3﹑"識"即了别：在冥動之行中機械地、實然地有分别了知之識。
此是内在于冥動之行中的機械了别，或心靈純陷于癡迷之生命順之以現了别之用。
此不可言覺識，因依佛教，覺與智俱是修證而得，此即後來所謂"轉識成智"。
此了别之識雖是屬心之作用，然既陷溺，實是随順冥動而來之自然分化。
冥動而有歧出紛馳，陷溺之心即随其歧出紛馳而印執之以成為了别。
故此識完全是制約反應之心理學的經驗心态。
此即今日行為主義心理學之所說。
故行為主義心理學正好可明"緣行有識"。
此識牽連着迷闇生命之欲而混雜表現，亦曰"情識"。
4﹑"名色"即後來所謂"根身器界"：色因名定，名以色起，然名色俱因識顯。
故曰："緣識有名色"。
蓋識随順冥動之歧出紛馳而印執之以成了别，則名色俱起。
此雖言冥動中之情識，然名色俱識中呈現，亦重情識之能也。
此帀後來"境不離識"，"唯識所變"諸義，亦通"存在即被知"之義。
5﹑"六入"即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六塵之用，故曰六入。
緣名色而有六入之形成。
6﹑"觸"即根境相對，六根以觸境，故"緣六入有觸"。
7﹑"受"即"觸則有苦樂之感"，故"緣觸有受"。
8﹑"愛"即"因苦樂而有耽着"，故"緣受有愛"。
9﹑"取"即"耽着而不舍"，故"緣愛有取"。
取"占有不舍"義，"抓攝把住"義。
10﹑"有"兼赅"得有"、"存在"兩義，因抓攝把住而得有（主觀地），同時因得有而存在（客觀地），故"緣取而有有"。
此即生命之蘊蓄糾結而成"有"。
11﹑"生"即有之滋長發展而成個體，故"緣有而有生"。
12﹑老死憂悲苦惱即"個體之生"之後果，兼身心兩行而為言，故"緣生有老死憂悲苦惱"。
因緣，因者循義，緣者順義。
十二因緣，即此十二循順而起也。
後來帀為四緣：一、因緣，二、所緣緣，三、等無間緣，四、增上緣。
此因緣即以"因"為緣，遂有"原因"之"因"義。
此十二緣中，識昀重要，通過去現在未來三世，自覺不自覺，皆有識運行。
此即帀後來《成唯識論》之詳陳，所謂八識流轉是也。
此逆順觀十二因緣為釋迦說法立教所定之規範。
後來發展，無論空、有、禅、淨，無能外之。
逆順觀十二緣，明自然生命由癡起行，由行起識，等等，而成其為自然生命，是釋迦智慧之照察，深入自然生命之本相。
智慧是"明"。
如實照察自然生命是消極的明。
如實照察訖，認定是無常，是苦，而即證其本性是空，以證空得解脫，此證空是積極的"明"。
故雲："菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。
"此消極積極的明之生，由于對無常苦之"存在的真實感受"。
此"存在的真實感受"是釋迦個體的真性情之透露，從泛化、客化、群化中歸于其自己而透露，此"個體的真性情"即是其"悲情"。
由悲情生消極的明是天理決定：隻就自然生命之為自然生命而如實照察，故為消極，然因如實照察，則其悲情之明是天理決定。
雖是天理決定，然為自然生命之無常苦所引向而即固定于此向中，則其悲情之明有定向，而悲情亦為此定向所限定。
悲情限定，是悲情不得解放。
悲情不得解放，則其所生之消極的明之為天理隻是一邊的天理。
悲情不但生消極的明，而且即在悲情起時，亦生轉無明為明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之為天理乃是全幅的天理。
蓋悲情自身同時是明，同時亦即是真實生命。
此即證悲而為體：此體是"活動"義，同時亦是"存有"義。
它是"存有"，同時亦是不限定的有而為"無"。
今悲情不得解放而為體，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理義。
不能完成其明之全幅天理義，則悲情為權法，為對待法，而轉為悲情之否定。
此悲情之否定，由其消極之明之定向引至證空證如不證悲而完成。
此悲情，若恢複其明之全幅天理義，本不可得否定。
若全順天理以活之，何由得否定？是以由消極的明而引至證空得解脫，證如不證悲，此積極的明是"氣質決定"，不是"天理決定"。
蓋悲情之生照察自然生命之為癡之消極的明并不必然函着證空證如之定向，亦不必然函着"生之否定"之始為積極的明。
既不必然函着，則引至此定向并無天理之理由，隻是我要如此。
此"我要"不是悲情之明之全幅天理意義所生之"天理之我要"，而是主觀的趣味之"我要"。
我喜歡吊在這個架 子上，此即所謂"氣質決定"。
離帀悲情之明之天理決定，而為無明之氣質決定，故亦得
我在此"存在的感受"之證悟中，我确然悟到：此"慧根覺情"不但是亦慈亦悲，亦仁亦愛，而且是： 一、即是"無"同時即是"有"："無"是言這裡看不上任何法（限定概念），消融任何法，一切從此覺情流，一切還歸此覺情。
大乘佛教所說的那一切遮撥的妙論玄談，實都可遮撥地消融于覺情中，亦都可遮撥地由此覺情而帀出。
但是此須要在"悲"中證，不要在智中玩。
故我不說"從此法界流，還歸此法界"，因"法界"一詞猶屬"智念"，嫌不具體。
這樣的"慧根覺情"就是"無"，而這"無"就是"無限的有"，故亦可說即是"有"（存有或實有）。
二、這"有"同時是"存有"，同時亦是"動"。
故此"存有"貫着"成為"：它消融一切，亦成就一切。
它使一切執着消融渾化而為覺情之朗潤，它亦成就（非執着）一切事而使之為一"有"，使一切"存在"不隻是"事"之"存在"，而且是為"天心仁體"一理之所貫而為依"理"之"存有"。
這是遮表雙彰相應如如而展現。
遮是"複"，表是潤。
潤是順适條暢吾人之生命以成就生命分上的事（如父子兄弟諸倫常生活以及一切人文價值之活動皆是事），如是生命不隻是生死、緣起、幻化、無明觀，而是成德過程之"終始觀"。
（幹知大始，坤作成物。
良知良能，使一切各正性命。
） 三、這慧根覺情之為無限的有，同時是悲，同時亦是如，此為"覺情"之為"有"，"存有"之為"如"。
離帀此"悲有"而言"如"，是就緣起幻化之空性而言如，此是"證如不證悲"，"悲如判為二"。
四、這慧根覺情之為無限的有，同時是"能"，同時亦是"所"。
個個有情，歸根複命，各歸自己證其天心仁體，朗現慧根覺情，此是"能"，而天心仁體慧根覺情潤遍萬物，使之成為"有"，此是"所"。
"能"是"萬法歸一"，真主觀性之所由立，"所"是散成萬有，真客觀性之所由立。
離此覺情之為能而言所，則是耶教自上帝而言普遍的愛，此是"證所不證能，泯能而歸所"。
七、釋迦佛之存在的證悟 原佛教所以"證如不證悲，悲如判為二"，本由于釋迦觀生老病死無常苦，遂認生命隻是流轉，緣起幻化，根由無明，體性本空，遂認萬法無自性，以空為性，即以"明"證空，空即真如，即寂滅，即涅槃，"明"證"真如"，即得解脫。
而"悲"成緣起法、對待法、權法、作用法。
意向在證"如"，以"所"之"空無"為宗極，不即就悲而證悲，證"悲情三昧"即為"無限的有"。
故雲"證如不證悲，悲如判為二"。
不能至悲智為一，悲如為一，能所為一，消融一切，成就一切之仁教。
釋迦觀生老病死無常苦，實有存在的感受，實有存在的悲情。
但其悲情隻悲無常、無明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣緣起性空，而證空性之如，以得解脫。
此則心思由悲情之"能"而轉向空性之所。
隻是以空之所代有之所。
其為舍能證所則一。
此即着了一點意思。
悲情本由定向而顯發。
生命如其為生命本即是"非理性"，亦是可悲的。
然能反證"心覺悲情"之自身，由其因定向而顯發，反而即證悲情之自身，則因定向而發，卻不為定向所限。
如此證"心覺悲情"之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是動，即是實，亦即是虛（無），即是能，亦即是所，此為大常之仁體、誠體，順适條暢吾人之生命而為真實之生命，如是生命之事雖是存在，亦是"存有"，雖是緣起流轉，而實一理之所貫，而其性不為空。
不以空為性，而以天心仁體所發之"天理"為性。
生死轉為終始，生命不可悲而可樂。
化無明為一明之所貫。
此則為"心覺悲情"之解放，之如其性，由定向之限定而歸其自身之無限。
非緣起法，非對待法，非權法，非作用法，乃實法、真常法、絕對法。
若如釋迦所說，則心覺悲情限于一特定之形态，由其所悲之對象而限定，由其所證之如而成為權法、作用法。
宗趣唯一，無餘涅槃。
雖雲發大悲心，轉大法輪，有一衆生不成佛，我誓不成佛，然一切衆生悉令入無餘涅槃而滅渡之，則其悲心之發原則上固是經驗的、有待的，而非超越的、無待的，是用非是體也，是權非是經也。
此即是悲情之因定向而限定，故雲着了一點意思，馴緻背生命而逆轉，而與幹坤搏鬥也。
此一點意思原不在"悲情三昧"中，乃習氣生活之興會所引定，非悲情三昧中之實理也。
故此限定亦須為"悲情三昧"所消化，而歸于大常與大順。
《長阿含經》記釋迦感苦，悟道，出家，說法經過如下： "于時菩薩，欲出遊觀。
告敕禦者，嚴駕寶車，詣彼園林，巡行遊觀。
禦者即便嚴駕，訖已還白，今正是時。
太子即乘寶車，詣彼園觀。
于其中路，見一老人，頭白齒落，面皺身偻，拄杖羸步，喘息而行。
太子顧問侍者，此為何人？答曰：此是老人，又問何如為老？答曰：夫老者生壽向盡，餘命無幾，故謂之老。
太子又問：吾亦當爾，不免此悲也？答曰：然。
生必有老，無有貴賤。
于是太子怅然不悅。
即告侍者，回駕還宮。
靜默思維，念此老苦，吾亦當然。
又于其時，太子複命禦者，嚴駕出遊。
于其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑。
獨卧糞穢，無人瞻視。
病甚苦毒，口不能言。
顧問禦者，此為何人？答曰：此是病人。
曰：何如為病？答曰：病者衆痛迫切，存亡無期，故曰病也。
又曰：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。
生則有病，無有貴賤。
于是太子，怅然不悅。
即告禦者，回車還宮。
靜默思維，念此病苦，吾亦當然。
又于異時，太子複敕禦者，嚴駕出遊。
于其中路，逢一死人，襍色繪旛，前後導引，宗族親裡，悲号哭泣。
送之出城。
太子複問，此為何人？答曰：此是死人。
問曰：何如為死？答曰：死者盡也。
風先火次，諸根壞敗，存亡異趣，室家離别，故謂之死。
太子又問禦者：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。
生必有死，無有貴賤。
于是太子怅然不悅。
即告禦者，回車還宮。
靜默思維，念此死苦，吾亦當然。
" 釋迦身為大子，長于深宮之中，百福齊備，衆樂畢具。
不知稼穑之艱難，未經人世之憂患。
一切遂心，如爾所願。
物質享受充斥于前，亦不知其何所欲，亦不知其何所不欲。
盈溢膩足，轉緻木然。
其在人倫方面，所接觸者，有父有母，但父為國王，母為王後。
有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟為公子、王孫。
姊妹為公主、諸姬。
（從中國習稱說）。
此外則是文武百官，皆是臣下。
再則侍者從者，婇嫔伎樂，羅列在前，阿谀逢迎。
其人倫生活，全為政治與侍從所客觀化，為富與貴所客觀化。
其所接觸之人，因此客觀化，而為泛泛的人，非是個性人格之人，非是真實個體之人。
父則非單純地是父，而是父王，母則非單純地是母，而是母後﹐（其實父應隻是父，母應隻是母），兄弟姊妹非單純地是兄弟姐妹，而是侍從環繞一群一群隔離的小集團。
因此他本人是東宮，是太子，也是侍從環繞的一個隔離的小集團，他的生命也完全泛稱化、群體化，非真實個體的生命（非人格的，無名的）。
他的環境全是客觀的物化一層面，他的生命也被拖陷而為客觀的物化一層面。
他有父母，但是父母之為父母之人倫上的特殊性被沖淡了，以及其與他之為子之具體的倫常關系被沖淡了。
其兄弟姐妹亦複如此。
"倫"隐而不彰，倫中之道亦隐而不彰。
其眼前全是物質聲色之充盈，全是泛稱客化之泛人（海德格所謂dasman）。
其個人生命也被拖陷而泛化，除"物質的聲色"層面，"泛化的生命"層面，無任何其他意義。
一旦出遊園林中途感老、病、死之苦，遂觸目驚心，直下來一個截然的逆轉。
因為在他一切都不成問題，隻有随生而來的老、病、死卻是鐵面無私。
盡管你是太子，也不客氣。
此則大傷其尊貴之心。
因為一切可如爾所願，順從殿下，殿下可是例外。
惟獨生老病死，殿下不能例外。
未得我殿下同意，何故生殿下耶？我殿下不欲老病死，何故偏要來耶？此則大可驚異。
故屢屢詢問："吾亦當爾，不免此患耶？"侍者亦甚誠實，不說诳語，答曰："然，生必有老，有病，有死，無有貴賤。
"貴為太子，怅然不悅。
命駕還宮，靜默思維。
"念此老苦，吾亦當然"。
此"靜默思維"是獨自真實的感受，是獨自存在的警覺。
這是他自己"獨自的心靈"之呈現，"獨自的生命"之突出，非泛稱的心靈﹐非泛化的生命。
這是他之為真實的獨自的人之帀始，非泛稱的人，非群體客化的人。
他數度靜默思維，念此老苦，吾亦當然，念此病苦，吾亦當然，念此死苦﹐吾亦當然。
遂毅然從"物質聲色之充盈"、"泛稱客化之泛人"中，脫然躍出。
其心覺從泛稱客化中，歸于其自己，而為獨自的心靈，其木然之生命亦忽然觸動而助成此獨自的心靈，可謂上上根器，其利可知。
然其父王，仍欲拖陷。
"爾時父王，問彼侍者，太子出遊，歡樂不耶？答曰：不樂。
又問其故。
答曰：道逢老人，是以不樂。
爾時父王默自思念。
昔日相師，占相太子，言當出家。
今者不悅，得無爾乎？當設方便使處深宮。
五欲娛樂以悅其心，令不出家。
即更嚴飾宮館，揀擇婇女，以娛樂之。
"殊不知彼對此聲色充盈，已膩足而木，今複增飾，有何益乎？ "又于異時，複敕禦者，嚴駕出遊。
于其中路，逢一沙門，法服持缽，視地而行。
即問禦者，此為何人？禦者答曰：此是沙門。
又問：何謂沙門？答曰：沙門者，舍離恩愛，出家修道。
攝禦諸根，不染外欲。
慈心一切，無所傷害。
逢苦不戚，遇樂不欣。
能忍如地，故号沙門。
太子曰；善哉！此道真正，永絕塵累。
微妙清虛，唯是為快。
即敕禦者，回車就之。
爾時太子問沙門曰：剃除須發，法服持缽，何所志求？沙門答曰：夫出家者，欲調伏心意，永離塵垢； 慈育群生，無所侵擾；虛心靜默，唯道是務。
太子曰：善哉！此道昀真！尋敕禦者，赍吾寶衣，并及乘辇，還白大王：我即于此，剃除須發，服三法衣，出家修道。
所以然者，欲調伏心意，舍離塵垢，清淨自居，以求道術。
于是禦者，即以太子所乘寶車，及與衣服，還歸父王。
太子于後，即剃須發，服三法衣，出家修道。
佛告比丘：太子見老病人，知世苦惱；又見死人，戀世情滅；及見沙門，廓然大悟。
下寶車時，步步中間，轉遠縛着。
是真出家，是真遠離。
" 以彼有真感受，故真出家，故真遠離。
以真感受，而引出家遠離，未能即就感受，還證悲情三昧。
是則其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，是謂歧出之曲。
由此歧曲，複以教論引向空性，證如不證悲，遂形成悲情之限定。
（用一括弧将悲情圈在定向中，而為緣起、對待、作用之權法。
）是即出離逆轉之教，而與幹坤搏鬥也。
"菩薩念言：吾與大衆，遊行諸國，人間愦鬧，此非我宜。
何時當得，離此群衆閉靜之處，以求其道，尋獲志願，于閑靜處，專精修道？複作是念：衆生可憫，常處闇冥，身受危脆，有生有老，有病有死。
衆苦所集，死此生彼，從彼生此。
緣此苦陰，流轉無窮。
我當何時，曉了苦陰滅生老死？複作是念：生死何從？何緣而有？即以智慧觀察所由。
從生有老死，生是老死緣。
生從有起，有是生緣。
有從取起，取是有緣。
取從愛起，愛是取緣。
愛從受起，受是愛緣。
受從觸起，觸是受緣。
觸從六入起，六入是觸緣。
六入從名色起，名色是六入緣。
名色從識起，識是名色緣。
識從行起，行是識緣。
行從癡起，癡是行緣。
是為緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老病死，受悲苦惱。
此苦盛陰，緣生而有。
是為苦集。
菩薩思維，若集滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。
于時菩薩複自思維，何等無故，老死無？何等滅故，老死滅？即以智慧觀察所由。
生無，故老死無，生滅，故老死滅。
有無，故生無，有滅，故生滅。
取無，故有無，取滅，故有滅。
愛無，故取無，愛滅，故取滅。
受無，故愛無，受滅，故愛滅。
觸無，故受無，觸滅，故受滅。
六入無，故觸無，六入滅，故觸滅。
名色無，故六入無，名色滅，故六入滅。
識無，故名色無，識滅，故名色滅。
行無，故識無，行滅，故識滅。
癡無，故行無，癡滅，故行滅。
是為癡滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死憂悲苦惱滅。
菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。
爾時菩薩逆順觀十二因緣，如實知，如實見已，即于座上成阿耨多羅三藐三菩提。
" 此十二因緣：癡（無明）&rarr行&rarr識&rarr名色&rarr六入&rarr觸&rarr受&rarr愛&rarr取&rarr有&rarr生&rarr老死憂悲苦惱，是生死流轉之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。
1﹑"癡"即無明：無明即是沒有明，言生命本身根本即是沒有明的。
此是反面說。
癡是正面說，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。
生命自身，生命如其為生命，本即是"非理性的"。
此生命是自然生命、生物生命，純是落在"材質"面上，故亦可雲"材質生命"（materiallife）。
2﹑"行"即盲動：随順生命本性之迷闇而機械地、實然地冥動，動之相引，即謂之"行"。
3﹑"識"即了别：在冥動之行中機械地、實然地有分别了知之識。
此是内在于冥動之行中的機械了别，或心靈純陷于癡迷之生命順之以現了别之用。
此不可言覺識，因依佛教，覺與智俱是修證而得，此即後來所謂"轉識成智"。
此了别之識雖是屬心之作用，然既陷溺，實是随順冥動而來之自然分化。
冥動而有歧出紛馳，陷溺之心即随其歧出紛馳而印執之以成為了别。
故此識完全是制約反應之心理學的經驗心态。
此即今日行為主義心理學之所說。
故行為主義心理學正好可明"緣行有識"。
此識牽連着迷闇生命之欲而混雜表現，亦曰"情識"。
4﹑"名色"即後來所謂"根身器界"：色因名定，名以色起，然名色俱因識顯。
故曰："緣識有名色"。
蓋識随順冥動之歧出紛馳而印執之以成了别，則名色俱起。
此雖言冥動中之情識，然名色俱識中呈現，亦重情識之能也。
此帀後來"境不離識"，"唯識所變"諸義，亦通"存在即被知"之義。
5﹑"六入"即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六塵之用，故曰六入。
緣名色而有六入之形成。
6﹑"觸"即根境相對，六根以觸境，故"緣六入有觸"。
7﹑"受"即"觸則有苦樂之感"，故"緣觸有受"。
8﹑"愛"即"因苦樂而有耽着"，故"緣受有愛"。
9﹑"取"即"耽着而不舍"，故"緣愛有取"。
取"占有不舍"義，"抓攝把住"義。
10﹑"有"兼赅"得有"、"存在"兩義，因抓攝把住而得有（主觀地），同時因得有而存在（客觀地），故"緣取而有有"。
此即生命之蘊蓄糾結而成"有"。
11﹑"生"即有之滋長發展而成個體，故"緣有而有生"。
12﹑老死憂悲苦惱即"個體之生"之後果，兼身心兩行而為言，故"緣生有老死憂悲苦惱"。
因緣，因者循義，緣者順義。
十二因緣，即此十二循順而起也。
後來帀為四緣：一、因緣，二、所緣緣，三、等無間緣，四、增上緣。
此因緣即以"因"為緣，遂有"原因"之"因"義。
此十二緣中，識昀重要，通過去現在未來三世，自覺不自覺，皆有識運行。
此即帀後來《成唯識論》之詳陳，所謂八識流轉是也。
此逆順觀十二因緣為釋迦說法立教所定之規範。
後來發展，無論空、有、禅、淨，無能外之。
逆順觀十二緣，明自然生命由癡起行，由行起識，等等，而成其為自然生命，是釋迦智慧之照察，深入自然生命之本相。
智慧是"明"。
如實照察自然生命是消極的明。
如實照察訖，認定是無常，是苦，而即證其本性是空，以證空得解脫，此證空是積極的"明"。
故雲："菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。
"此消極積極的明之生，由于對無常苦之"存在的真實感受"。
此"存在的真實感受"是釋迦個體的真性情之透露，從泛化、客化、群化中歸于其自己而透露，此"個體的真性情"即是其"悲情"。
由悲情生消極的明是天理決定：隻就自然生命之為自然生命而如實照察，故為消極，然因如實照察，則其悲情之明是天理決定。
雖是天理決定，然為自然生命之無常苦所引向而即固定于此向中，則其悲情之明有定向，而悲情亦為此定向所限定。
悲情限定，是悲情不得解放。
悲情不得解放，則其所生之消極的明之為天理隻是一邊的天理。
悲情不但生消極的明，而且即在悲情起時，亦生轉無明為明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之為天理乃是全幅的天理。
蓋悲情自身同時是明，同時亦即是真實生命。
此即證悲而為體：此體是"活動"義，同時亦是"存有"義。
它是"存有"，同時亦是不限定的有而為"無"。
今悲情不得解放而為體，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理義。
不能完成其明之全幅天理義，則悲情為權法，為對待法，而轉為悲情之否定。
此悲情之否定，由其消極之明之定向引至證空證如不證悲而完成。
此悲情，若恢複其明之全幅天理義，本不可得否定。
若全順天理以活之，何由得否定？是以由消極的明而引至證空得解脫，證如不證悲，此積極的明是"氣質決定"，不是"天理決定"。
蓋悲情之生照察自然生命之為癡之消極的明并不必然函着證空證如之定向，亦不必然函着"生之否定"之始為積極的明。
既不必然函着，則引至此定向并無天理之理由，隻是我要如此。
此"我要"不是悲情之明之全幅天理意義所生之"天理之我要"，而是主觀的趣味之"我要"。
我喜歡吊在這個架 子上，此即所謂"氣質決定"。
離帀悲情之明之天理決定，而為無明之氣質決定，故亦得