第六章文殊問疾
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點出"心覺"。
孔子說："為此詩者，其知道乎？""民即衆民。
物事也。
有此事必有成此事之則。
朱子注雲："如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心。
"夷，常也。
言常性。
秉夷言所秉受之"常性"。
民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。
有此事即有此"則"，此則亦由常性發，故順其常性而好之。
此孟子所謂"理義之悅心"。
故此"常性"即心之"慧根覺情"也。
點出此常性，則"有物有則"以成此物，事事物物不歸于生命獨立自身一套之發作，而攝物歸心矣。
（攝物歸心即攝生命歸心覺。
）有此生命，即有此生命牽連之事物，而心之慧根覺情則潤澤而成全之。
此所以貞定生命者。
生命貞定，則不為紛馳之虛無流而為"實有"，不為星散之零件而為統一之整全。
此心覺之彰其用而生命亦在"存有"中而順适。
人是要在"存有"中始能得貞定。
"存有"必通着心覺始可能。
然即此心覺之成全生命為存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲劇在。
這是心覺翻上來後積極地說的心覺之限定性。
心覺之成全生命為存有，昀基本的是倫常生活。
父母昀直接、昀親切。
"有父子，則有慈孝之心"，然父子間亦有無涯之憾：或早失恬恃，或老而喪子，或颠連困苦，不得奉養；或不得團聚，抱恨終天！此皆無可如何者。
如是，則父子處之存有意義，慈孝之心，即有缺憾。
欲盡其為存有而不得盡，欲充其慈孝之心而不得充，則是人生之大憾。
其次是兄弟姊妹，亦多不齊，種種遭遇，昀足傷心！兄不能助弟，不能盡其友，弟不能助兄，不能盡其恭。
如是，則兄弟姊妹處之存有意義亦有缺憾。
故孟子說："父母俱存，兄弟無故，一樂也。
"存有能充其為存有，則樂；不能充其為存有，即是憾，即是苦。
其次是妻子：能不能得婚姻不可思議，得之而能不能有幸福，亦不可思議；能得子不能得子，不可思議，得之能不能充其為存有亦不可思議。
故司馬遷《史記》于〈外戚世家〉雲："夫婦之際，人道之大倫也。
禮之用，唯婚姻為兢兢。
夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。
可不慎與？人能弘道，無如命何。
甚哉，妃匹之愛，若不能得之于臣，父不能得之于子。
況卑下乎？既驩合矣，或不能成子姓。
能成子姓矣，或不能要其終。
豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。
非通幽明之變，惡能識乎性命哉？"此段話道盡心覺之限定性，生命之神秘性。
非有存在之證悟者不能知此中之甘苦。
其次是師友。
得一知己而可以無憾。
可見若不得則師友處之為存有即有憾，而慧命亦不得相續矣。
"人之相知，貴相知心。
"而知心則為昀難透出者。
遇不遇其師，信不信其友，皆不可思議。
此與心覺能不能由生命底子中發其慧根覺情，同樣艱難，同樣神秘，而不可思議。
師友以道義合，而道義由心覺發，而個體生命助之亦違之。
此即師友之為存有亦不可得而必。
故師友亦有緣。
緣者神秘也。
不能得此存有，得之而不能充其為存有，不能盡慧命之相啟與相續，則此存有之意義缺。
其次是國家與事業，能不能盡力于國家、國家能不能盡保護之責于個人，皆有人生之無可奈何處。
此古之忠臣義士每于天崩地圮幹綱解紐之時，辄呼号怆痛而不能自已也。
一個民族能否盡其性以建國，亦如一個人能否發其慧根覺情以盡性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。
國家不能成其為存有，則人之此處之存有意義缺。
猶太民族之不能盡其性以建國，此猶太民族于道德價值方面之大缺。
吾華族于此存有不 能充其為存有，乃有今日之劫運。
此皆心覺事，而亦命也夫。
至于事業之遇不遇、成不成，更有不可思議之緣會。
不能有，有而不能充其有，則此處之存有意義缺。
昀後是國與國間之諧和，全人類之命運系焉。
人能否發其慧根覺情以緻太和，一如個人之能否盡其性，一民族之能否盡其性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。
不能緻太和，而緻民族國家于淪亡者，何可勝數？黑格爾于此言訴諸世界史法庭之裁判，人間之悲劇乃存于上帝之永恒觀照中。
此言之而痛也﹐有大悲存焉。
人不能緻太和，或緻之而不能充其極，則此處之存有意義（客觀方面之昀高層之存有意義）即成大缺憾。
故孟子總結說："仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
"朱子注雲："所禀者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，聖人之于天道地無不吻合而純亦不已焉。
薄而濁則反是。
是皆所謂命也。
"此言所禀者厚而清，或薄而濁，言氣禀也，即吾所謂個體生命之蘊也。
父子處之仁，君臣處之義，賓主處之禮，賢者處之智，聖人處之天道，皆發于心之慧根覺情也。
而有氣禀以助成之，亦以違限之，所謂"命"也。
此言命顯自助違心覺之"氣化之生命"之溢出吾心覺之外而言之。
仁在父子處表現為慈孝，能不能盡亦有生命之蘊以限之，命也。
君臣處之義能不能盡，亦有氣化之生命以限之，亦命也。
賢者之顯其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，亦命也。
此皆如吾上文所列舉以說者。
即慧根覺情之上上而為聖人，其冥契天道也，雖"無不吻合，而純亦不已"，然通過個體生命之冥契，雖彰着之，亦限定之。
天道不通過個體人格不能彰顯，然一通過個體人格，則又受限定。
耶稣雖然為"道成肉身"，然由肉身以顯道，同時亦即限定道。
上帝藉肉身以顯現其自己，同時即在一定形态下限定其自己。
此即為贖罪羔羊之形态。
顯然耶稣之再降臨，不必複是此形态。
說實了，聖人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶稣之形态，有釋迦之形态，有孔子之形态，乃至無量聖人形态。
凡此皆是道成肉身，皆是肉身顯道而限道。
此即所謂命也。
莊子言："道惡乎隐而有是非？言惡乎隐而有真僞？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隐于小成，言隐于榮華。
"善哉斯言。
斯真知所以限定而又知所以破除限定，以期至乎大成者。
通過個體，契道顯道，甚至弘道，本有限定，若再固執而排他，則所謂"道隐于小成"。
破除固執而不排他，如我顯道，道不盡于我，如他亦顯道，道亦不盡于他，如顯而不盡，則限定而不限定，圓通而化﹐是之謂"大成"。
"聖人之于天道，命也"，然此發之于心覺，故雲"有性存焉"，雖有命限，實應隻須盡性以契之顯之，限定而不限定，以期至乎大成，故"君子不謂命也"。
仁義禮智之如分表現亦如此。
孟子言此，可謂"知命"矣。
可謂"盡性而至命"矣。
又曰："盡其心者﹐知其性也。
知其性，則知天矣。
"知天亦通于知命也。
（見下）。
又曰："存其心，養其性，所以事天也。
殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
"存自己之心而充之，養自己之性而盡之，即所以事天，事天亦通于立命（見下）。
孔子"三十而立，四十而不惑"，此猶屬心覺所能主宰而照察者。
至"五十而知天命"，始真知心覺之限定，而"聖人之于天道"之工夫亦無有窮盡也。
"知天命"是昀重要一關，前此許多工夫彙歸于此，後此許多工夫由此帀出。
知天命即知心覺之有限，而亦惟因知天命，始帀出盡心盡性之無窮無盡的工夫。
心覺工夫無盡，則生命業力不可思議，心覺法力亦不可思議。
此何謂也？ 吾适就"氣化之生命"、"生命之蘊"、"生命底子"，以說心覺之限制，說"命"。
但是命若說為"天命"，或通"天道"，則不隻是那赤裸的"氣化之生命"、"生命之蘊"或"生命底子"。
生命如其為生命，雖不同于心，但心總離不帀生命，而有生命處，如不取生物學的意義，而取形上學的意義，則亦總可指點着心。
就吾人分上說，心要翻上來而潤澤生命﹐但生命亦總限制着心。
此似乎生命比心更廣大。
但心性之充盡是無止境的，依此而漸客觀化其自己，并絕對化其自己，是則心性亦全涵蓋乎生命：生命業力不可思議，而心覺法力亦不可思議，總可朗潤生命而順适之，此則原則上悲劇總可克服。
即使心性充盡無有止境，而總為個體生命所限，總有超乎個體生命之宇宙生命，宇宙氣化，但吾人依心性之客觀化與絕對化，吾人亦肯定與宇宙生命合一之宇宙心覺，與宇宙氣化合一之宇宙性理，此即不是寡頭之生命、赤裸之氣化。
此雖為無窮之神秘，非吾人知測所能及，然依吾人心性充盡之無止境，可以冥契而通之。
聖人之于天道雖命也，然知此命而不執，則雖限而不限。
吾人依心性充盡無止境之心願，終信而肯定宇宙心覺宇宙性理之順适而潤澤其生命。
依心性充盡無止境言，吾人通而契之。
依吾終是一個體而受限言，則說超越之天命與天道。
依此天命、天道之自身處不是寡頭之生命赤裸之氣化，吾人終信心覺法力不可思議，終足以順适而潤澤其生命。
此佛氏言"轉識成智"之必成，儒者亦必言天心仁體潤遍萬物也。
此是充極至盡，自"究竟了義"而言之。
若就實現過程而言，則衆生根器不一（此還是生命限定事），其心覺透露有種種次第，在過程中，固事實上有不可克服之悲劇。
此佛氏有闡提之說，儒者有知命之教，而耶教亦有"人不能自除其惡"之義也。
（耶教原罪說，人不能自除其罪，然神恩以除罪，則神即表宇宙心覺，前于究竟了義，罪惡終可克服。
）此皆有甚深之智慧，亦有無言之大悲。
蓋實現過程中，有不可克服之悲劇，此人之大可悲憐也。
然悲憐之心即已涵蓋于生命之上而照察以潤之矣。
不可克服之悲劇永是在過程中，亦永是在悲心之觀照中（永在神心之觀照中），觀照之即化除之。
在永恒的觀照中，即永恒地化除之。
生命總在心潤中，亦總限定心之潤，因此亦總有溢出之生命之事而為心潤所不及。
此所以悲心常潤﹐（生生不息，肯定成全一切人文價值），法輪常轉（不可思議，無窮無盡），罪惡常現（總有溢出，非心所潤），悲劇常存也。
六、悲情三昧 我以上是就消極與積極兩面說心覺之限定，說人生之缺憾，說命運，說天命，說業力不可思議、法力不可思議，說有不可克服之悲劇，亦說過程上有而原則上終可克服之悲劇。
積極面的是聖賢境界，是心之慧根覺情之呈用，成就種種之存有。
然而即使如此，真正仲尼，臨終亦不免一歎。
這歎是聖賢境界中的歎。
消極面的，則是心之慧根覺情并未達至呈用之境界，生命并未至順适條暢之境界，心覺之"主觀之潤"并未轉出。
當一個人生命破裂之時，家庭、國家、社會一切都在瓦解之時，倫理生活不能成其為"存有"之時，生命之特殊性無交待而成為零件之時，惶惑之時，則虛無怖栗痛苦之感即必然要來臨。
一旦來臨了，你可感覺到一切都是外在，都成不相幹的。
而特殊零件又要伸展而呈現其自己，藉撲着外在的物質存在而内在化之于與自己關系中以伸展呈現其自己，但此物物交引是沉淪之途。
一方在虛無之感中怖栗痛苦，一方在沉淪之途或面對沉淪之途而恐懼哀憐。
在這兩方面的交會中，是很難拔出的。
因此感到生命業力（負面的）不可思議，有不可克服之悲劇。
而當虛無之感來臨時，整個生命癱瘓軟罷了，隻想下沉于感性。
上帝、良知、天命之性都成外在的、不相幹的。
你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊挂，即肯認良知、天命之性，亦是一種外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滞物，而六度萬行證真如涅槃，亦隻是縛在繩索上做把戲，證得純熟無走作，亦隻是做把戲做得純熟無走作。
這一切都是外在的歧出，都不過是靠着一種"習氣的興會"來奔赴。
生命癱瘓疲軟，無興會來奔赴這一切，亦無與沉淪戰鬥之毅力。
此時無任何"為"，此謂"沉淪之無為"。
假定你此時無悲憐之覺，便是完全沉淪。
假定你有悲憐之覺，而又不能轉，則你感覺到人生有不可克服之悲劇，感到生命業力在不助心而違心方面之不可思議，且感到你完全為負面的命運所支配，你體悟到你自己的根器之可憐。
根器亦是神秘的，不可思議的。
有誰能窺測到生命何以單助心而不違心限心，又何以單違心限心而不助心之機竅，有誰能掌握住生命而必使之助心而不違心？此即示負面的生命業力之不可思議。
根器，不要單從心或生命着實地來了悟，而要從生命之助心或違心限心之度處虛靈地來了悟。
當你有悲憐之覺而不能轉時，你将深深地悲歎着你的根器之薄弱。
可是你所有這一切感覺、體悟、悲歎，都是從你"悲憐之覺"而來。
你的生命雖純在負面中，純在"沉淪的無為"中，但你卻猶有這"悲憐之覺"──因"沉淪的無為"而清澄出"悲憐之覺"。
這"悲憐之覺"，完全是自悲自憐，無任何矢向，完全是靜止的，這是悲憐之歸于其自己，悲憐之在其自己，隻是因虛無而悲，因沉淪而悲。
這悲自身就表示一種戰鬥，純消極地"在其自身"之戰鬥。
它不是"克服沉淪"之戰鬥，亦不是"實現良知天理"之戰鬥，而隻是似無作用地"悲之在其自身"之戰鬥。
"悲憐之覺"之"在其自身"是一好消息。
一切都沒有了，你讓它虛無吧！不要奔赴﹐去找"這"找"那"，你隻證這"悲憐之覺"之自 身。
這是"魂兮歸來"之消息。
你在這"悲憐之覺"中靜靜地觀照、默會與體驗，你也許一時是無可奈何的。
在這"悲覺"中一無内容：可以無所思而全是思的"悲思自身"，無所感而全景感的"悲感自身"，無所覺無所解而全景覺全景解的"悲覺寂照之自身"：這是"無可奈何三昧"、"悲思三昧"、"悲感三昧"、"悲覺寂照三昧"。
總之是"悲情三昧"。
在這三昧中，你可以甦醒你自己，安息你自己。
在這三昧中，沒有任何"存有"可以安慰你，你也沒有任何"存有"可資憑依，隻有這悲情自身來安慰你，你也隻有憑依這悲情自身。
你也不能向任何人傾訴，因為這"悲情自身"是無法道說的，你在這"悲情三昧"中所體證的隻是内在于這三昧中的自感自受，沒有任何分化，沒有任何理路。
你出離那三昧，那三昧中的感受，你自己也道說不出來。
這是不可"印持而留之于記憶中"的。
所留的隻是那粗略的影子。
一霎就模糊迷離了。
俗世生活的"憧憧往來朋從爾思"，更足以使你全部忘記。
我在這将近十年的長時期裡，因為時代是瓦解，是虛無，我個人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。
我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這"悲情三昧"。
一夕，我住在旅店裡，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。
那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖蕩，直将遍宇宙徹裡徹外昀深昀深的抑郁哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面"自持其有"的存在，全渾化而為低徊哀歎無端無着是以無言之大悲。
這勾引起我全幅的悲情三昧。
此時隻有這聲音。
遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，這無人能知。
但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。
也許就是這抑揚低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。
不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹裡徹外，無裡無外，全渾化而為一個哀怨。
此即為"悲情三昧"。
這悲情三昧的梵音将一切吵鬧寂靜下來，将一切騷動平靜下來，将一切存在渾化而為無有，隻有這聲音，這哀怨。
也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什麼發出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。
我直定在這聲音這哀怨中而直證"悲情三昧"。
那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。
我曾函告君毅兄。
君毅兄覆函謂："弟亦實由此契入佛教心情。
弟在此間又曾參加一次水陸道場法會，乃專為超渡一切衆生而設者。
其中為一切衆生，一切人間之英雄、帝王、才士、美人，及農工商諸界之平民、冤死橫死及老死者，一一遍緻哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨歎，怆涼無限，實足令人感動悲恻，勝讀佛經經論無數。
"此言實異地同證，千聖同證。
君毅兄已提到佛教。
現在可即就我所證的"悲情三昧"以觀佛教之所說。
我之體證"悲情三昧"本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。
這原是我們的"清淨本心"，也就是這本心的"慧根覺情"。
慧根言其徹視無間，通體透明；覺情言其悱恻傷痛，亦慈亦悲，亦仁亦愛。
慧根朗現其覺情，覺情徹潤其慧根。
悱恻、恻怛、恻隐，皆可相連為詞。
朱注："恻者傷之切，隐者痛之深。
"又注："悱者，口欲言而未能之貌。
"此言覺蘊之深，欲吐而未達﹐欲暢而未遂。
恻隐、悱恻、恻怛，皆内在于覺情之性而言之。
"仁"者通内外而言其所蘊之理與表現之相。
"慈"者外向而欲其樂，"悲"者外向而憐其苦。
"愛"者（耶教普遍的愛）慧根覺情所發的"普遍的光熱"。
這"慧根覺情"即是"昀初"一步，更不必向父母未生前求本來面目。
這慧根覺情即是本來面目，找向父母未生前，實是耍聰明的巧話，轉說轉遠。
在這慧根覺情中消化一切，成就一切，一切從此覺情流（不要說法界），一切還歸此覺情。
你在這"昀初"一步，你不能截然劃定界限，說這一面是佛之悲，那一面是孔之仁，複這一面是耶之愛。
你推向這昀初一步，你可以消化儒耶佛之分判與争論。
而直相應此昀初一步（慧根覺情）如如不着一點意思而展現的是儒，着了意由教論以限定那覺情而成為有定向意義之"悲"的是佛，順習而推出那覺情以自上帝處說"普遍之愛"的是耶。
在這不能相應如如上，佛是"證如不證悲"，悲如判為二；耶是"證所不證能"，泯"能"而彰"所"。
我直證這"悲情三昧"，直了這"慧根覺情"，當然還是消極的，我尚不能直體之于身以見其"主觀之潤"，以順适條暢吾之生命。
所以我證這"悲情三昧"還是靜态的、後返的、隔離的。
但是這悲情三昧，慧根覺情，它不顯則已，顯則一定要呈用。
在它顯而呈用以"潤身"時，它便是"天心仁體"或"良知天理"。
這就是由其消極相轉而為積極相。
天心仁體或良知天理便即是"悲情三昧"或"慧根覺情"所必然要函蘊的光明紅輪。
至于生命之助它或違它或限它，這要看個人之根器，但總擋不住它。
因它本身也有其"必然要求伸展，要求實現"之願力。
此願力名日"悲願"或"法願"，或天心仁體之"不容已"。
我個人能受用多少，我總是在戒慎恐懼以将事。
然在它之"必然要求伸展要求實現"中，一個人可以在此得到"潤身"之法樂，是斷然不容疑的。
我今之說此，是在"存在的感受"中而徹至的，我确然領悟到前人所說的"
孔子說："為此詩者，其知道乎？""民即衆民。
物事也。
有此事必有成此事之則。
朱子注雲："如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心。
"夷，常也。
言常性。
秉夷言所秉受之"常性"。
民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。
有此事即有此"則"，此則亦由常性發，故順其常性而好之。
此孟子所謂"理義之悅心"。
故此"常性"即心之"慧根覺情"也。
點出此常性，則"有物有則"以成此物，事事物物不歸于生命獨立自身一套之發作，而攝物歸心矣。
（攝物歸心即攝生命歸心覺。
）有此生命，即有此生命牽連之事物，而心之慧根覺情則潤澤而成全之。
此所以貞定生命者。
生命貞定，則不為紛馳之虛無流而為"實有"，不為星散之零件而為統一之整全。
此心覺之彰其用而生命亦在"存有"中而順适。
人是要在"存有"中始能得貞定。
"存有"必通着心覺始可能。
然即此心覺之成全生命為存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲劇在。
這是心覺翻上來後積極地說的心覺之限定性。
心覺之成全生命為存有，昀基本的是倫常生活。
父母昀直接、昀親切。
"有父子，則有慈孝之心"，然父子間亦有無涯之憾：或早失恬恃，或老而喪子，或颠連困苦，不得奉養；或不得團聚，抱恨終天！此皆無可如何者。
如是，則父子處之存有意義，慈孝之心，即有缺憾。
欲盡其為存有而不得盡，欲充其慈孝之心而不得充，則是人生之大憾。
其次是兄弟姊妹，亦多不齊，種種遭遇，昀足傷心！兄不能助弟，不能盡其友，弟不能助兄，不能盡其恭。
如是，則兄弟姊妹處之存有意義亦有缺憾。
故孟子說："父母俱存，兄弟無故，一樂也。
"存有能充其為存有，則樂；不能充其為存有，即是憾，即是苦。
其次是妻子：能不能得婚姻不可思議，得之而能不能有幸福，亦不可思議；能得子不能得子，不可思議，得之能不能充其為存有亦不可思議。
故司馬遷《史記》于〈外戚世家〉雲："夫婦之際，人道之大倫也。
禮之用，唯婚姻為兢兢。
夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。
可不慎與？人能弘道，無如命何。
甚哉，妃匹之愛，若不能得之于臣，父不能得之于子。
況卑下乎？既驩合矣，或不能成子姓。
能成子姓矣，或不能要其終。
豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。
非通幽明之變，惡能識乎性命哉？"此段話道盡心覺之限定性，生命之神秘性。
非有存在之證悟者不能知此中之甘苦。
其次是師友。
得一知己而可以無憾。
可見若不得則師友處之為存有即有憾，而慧命亦不得相續矣。
"人之相知，貴相知心。
"而知心則為昀難透出者。
遇不遇其師，信不信其友，皆不可思議。
此與心覺能不能由生命底子中發其慧根覺情，同樣艱難，同樣神秘，而不可思議。
師友以道義合，而道義由心覺發，而個體生命助之亦違之。
此即師友之為存有亦不可得而必。
故師友亦有緣。
緣者神秘也。
不能得此存有，得之而不能充其為存有，不能盡慧命之相啟與相續，則此存有之意義缺。
其次是國家與事業，能不能盡力于國家、國家能不能盡保護之責于個人，皆有人生之無可奈何處。
此古之忠臣義士每于天崩地圮幹綱解紐之時，辄呼号怆痛而不能自已也。
一個民族能否盡其性以建國，亦如一個人能否發其慧根覺情以盡性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。
國家不能成其為存有，則人之此處之存有意義缺。
猶太民族之不能盡其性以建國，此猶太民族于道德價值方面之大缺。
吾華族于此存有不 能充其為存有，乃有今日之劫運。
此皆心覺事，而亦命也夫。
至于事業之遇不遇、成不成，更有不可思議之緣會。
不能有，有而不能充其有，則此處之存有意義缺。
昀後是國與國間之諧和，全人類之命運系焉。
人能否發其慧根覺情以緻太和，一如個人之能否盡其性，一民族之能否盡其性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。
不能緻太和，而緻民族國家于淪亡者，何可勝數？黑格爾于此言訴諸世界史法庭之裁判，人間之悲劇乃存于上帝之永恒觀照中。
此言之而痛也﹐有大悲存焉。
人不能緻太和，或緻之而不能充其極，則此處之存有意義（客觀方面之昀高層之存有意義）即成大缺憾。
故孟子總結說："仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
"朱子注雲："所禀者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，聖人之于天道地無不吻合而純亦不已焉。
薄而濁則反是。
是皆所謂命也。
"此言所禀者厚而清，或薄而濁，言氣禀也，即吾所謂個體生命之蘊也。
父子處之仁，君臣處之義，賓主處之禮，賢者處之智，聖人處之天道，皆發于心之慧根覺情也。
而有氣禀以助成之，亦以違限之，所謂"命"也。
此言命顯自助違心覺之"氣化之生命"之溢出吾心覺之外而言之。
仁在父子處表現為慈孝，能不能盡亦有生命之蘊以限之，命也。
君臣處之義能不能盡，亦有氣化之生命以限之，亦命也。
賢者之顯其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，亦命也。
此皆如吾上文所列舉以說者。
即慧根覺情之上上而為聖人，其冥契天道也，雖"無不吻合，而純亦不已"，然通過個體生命之冥契，雖彰着之，亦限定之。
天道不通過個體人格不能彰顯，然一通過個體人格，則又受限定。
耶稣雖然為"道成肉身"，然由肉身以顯道，同時亦即限定道。
上帝藉肉身以顯現其自己，同時即在一定形态下限定其自己。
此即為贖罪羔羊之形态。
顯然耶稣之再降臨，不必複是此形态。
說實了，聖人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶稣之形态，有釋迦之形态，有孔子之形态，乃至無量聖人形态。
凡此皆是道成肉身，皆是肉身顯道而限道。
此即所謂命也。
莊子言："道惡乎隐而有是非？言惡乎隐而有真僞？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隐于小成，言隐于榮華。
"善哉斯言。
斯真知所以限定而又知所以破除限定，以期至乎大成者。
通過個體，契道顯道，甚至弘道，本有限定，若再固執而排他，則所謂"道隐于小成"。
破除固執而不排他，如我顯道，道不盡于我，如他亦顯道，道亦不盡于他，如顯而不盡，則限定而不限定，圓通而化﹐是之謂"大成"。
"聖人之于天道，命也"，然此發之于心覺，故雲"有性存焉"，雖有命限，實應隻須盡性以契之顯之，限定而不限定，以期至乎大成，故"君子不謂命也"。
仁義禮智之如分表現亦如此。
孟子言此，可謂"知命"矣。
可謂"盡性而至命"矣。
又曰："盡其心者﹐知其性也。
知其性，則知天矣。
"知天亦通于知命也。
（見下）。
又曰："存其心，養其性，所以事天也。
殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
"存自己之心而充之，養自己之性而盡之，即所以事天，事天亦通于立命（見下）。
孔子"三十而立，四十而不惑"，此猶屬心覺所能主宰而照察者。
至"五十而知天命"，始真知心覺之限定，而"聖人之于天道"之工夫亦無有窮盡也。
"知天命"是昀重要一關，前此許多工夫彙歸于此，後此許多工夫由此帀出。
知天命即知心覺之有限，而亦惟因知天命，始帀出盡心盡性之無窮無盡的工夫。
心覺工夫無盡，則生命業力不可思議，心覺法力亦不可思議。
此何謂也？ 吾适就"氣化之生命"、"生命之蘊"、"生命底子"，以說心覺之限制，說"命"。
但是命若說為"天命"，或通"天道"，則不隻是那赤裸的"氣化之生命"、"生命之蘊"或"生命底子"。
生命如其為生命，雖不同于心，但心總離不帀生命，而有生命處，如不取生物學的意義，而取形上學的意義，則亦總可指點着心。
就吾人分上說，心要翻上來而潤澤生命﹐但生命亦總限制着心。
此似乎生命比心更廣大。
但心性之充盡是無止境的，依此而漸客觀化其自己，并絕對化其自己，是則心性亦全涵蓋乎生命：生命業力不可思議，而心覺法力亦不可思議，總可朗潤生命而順适之，此則原則上悲劇總可克服。
即使心性充盡無有止境，而總為個體生命所限，總有超乎個體生命之宇宙生命，宇宙氣化，但吾人依心性之客觀化與絕對化，吾人亦肯定與宇宙生命合一之宇宙心覺，與宇宙氣化合一之宇宙性理，此即不是寡頭之生命、赤裸之氣化。
此雖為無窮之神秘，非吾人知測所能及，然依吾人心性充盡之無止境，可以冥契而通之。
聖人之于天道雖命也，然知此命而不執，則雖限而不限。
吾人依心性充盡無止境之心願，終信而肯定宇宙心覺宇宙性理之順适而潤澤其生命。
依心性充盡無止境言，吾人通而契之。
依吾終是一個體而受限言，則說超越之天命與天道。
依此天命、天道之自身處不是寡頭之生命赤裸之氣化，吾人終信心覺法力不可思議，終足以順适而潤澤其生命。
此佛氏言"轉識成智"之必成，儒者亦必言天心仁體潤遍萬物也。
此是充極至盡，自"究竟了義"而言之。
若就實現過程而言，則衆生根器不一（此還是生命限定事），其心覺透露有種種次第，在過程中，固事實上有不可克服之悲劇。
此佛氏有闡提之說，儒者有知命之教，而耶教亦有"人不能自除其惡"之義也。
（耶教原罪說，人不能自除其罪，然神恩以除罪，則神即表宇宙心覺，前于究竟了義，罪惡終可克服。
）此皆有甚深之智慧，亦有無言之大悲。
蓋實現過程中，有不可克服之悲劇，此人之大可悲憐也。
然悲憐之心即已涵蓋于生命之上而照察以潤之矣。
不可克服之悲劇永是在過程中，亦永是在悲心之觀照中（永在神心之觀照中），觀照之即化除之。
在永恒的觀照中，即永恒地化除之。
生命總在心潤中，亦總限定心之潤，因此亦總有溢出之生命之事而為心潤所不及。
此所以悲心常潤﹐（生生不息，肯定成全一切人文價值），法輪常轉（不可思議，無窮無盡），罪惡常現（總有溢出，非心所潤），悲劇常存也。
六、悲情三昧 我以上是就消極與積極兩面說心覺之限定，說人生之缺憾，說命運，說天命，說業力不可思議、法力不可思議，說有不可克服之悲劇，亦說過程上有而原則上終可克服之悲劇。
積極面的是聖賢境界，是心之慧根覺情之呈用，成就種種之存有。
然而即使如此，真正仲尼，臨終亦不免一歎。
這歎是聖賢境界中的歎。
消極面的，則是心之慧根覺情并未達至呈用之境界，生命并未至順适條暢之境界，心覺之"主觀之潤"并未轉出。
當一個人生命破裂之時，家庭、國家、社會一切都在瓦解之時，倫理生活不能成其為"存有"之時，生命之特殊性無交待而成為零件之時，惶惑之時，則虛無怖栗痛苦之感即必然要來臨。
一旦來臨了，你可感覺到一切都是外在，都成不相幹的。
而特殊零件又要伸展而呈現其自己，藉撲着外在的物質存在而内在化之于與自己關系中以伸展呈現其自己，但此物物交引是沉淪之途。
一方在虛無之感中怖栗痛苦，一方在沉淪之途或面對沉淪之途而恐懼哀憐。
在這兩方面的交會中，是很難拔出的。
因此感到生命業力（負面的）不可思議，有不可克服之悲劇。
而當虛無之感來臨時，整個生命癱瘓軟罷了，隻想下沉于感性。
上帝、良知、天命之性都成外在的、不相幹的。
你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊挂，即肯認良知、天命之性，亦是一種外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滞物，而六度萬行證真如涅槃，亦隻是縛在繩索上做把戲，證得純熟無走作，亦隻是做把戲做得純熟無走作。
這一切都是外在的歧出，都不過是靠着一種"習氣的興會"來奔赴。
生命癱瘓疲軟，無興會來奔赴這一切，亦無與沉淪戰鬥之毅力。
此時無任何"為"，此謂"沉淪之無為"。
假定你此時無悲憐之覺，便是完全沉淪。
假定你有悲憐之覺，而又不能轉，則你感覺到人生有不可克服之悲劇，感到生命業力在不助心而違心方面之不可思議，且感到你完全為負面的命運所支配，你體悟到你自己的根器之可憐。
根器亦是神秘的，不可思議的。
有誰能窺測到生命何以單助心而不違心限心，又何以單違心限心而不助心之機竅，有誰能掌握住生命而必使之助心而不違心？此即示負面的生命業力之不可思議。
根器，不要單從心或生命着實地來了悟，而要從生命之助心或違心限心之度處虛靈地來了悟。
當你有悲憐之覺而不能轉時，你将深深地悲歎着你的根器之薄弱。
可是你所有這一切感覺、體悟、悲歎，都是從你"悲憐之覺"而來。
你的生命雖純在負面中，純在"沉淪的無為"中，但你卻猶有這"悲憐之覺"──因"沉淪的無為"而清澄出"悲憐之覺"。
這"悲憐之覺"，完全是自悲自憐，無任何矢向，完全是靜止的，這是悲憐之歸于其自己，悲憐之在其自己，隻是因虛無而悲，因沉淪而悲。
這悲自身就表示一種戰鬥，純消極地"在其自身"之戰鬥。
它不是"克服沉淪"之戰鬥，亦不是"實現良知天理"之戰鬥，而隻是似無作用地"悲之在其自身"之戰鬥。
"悲憐之覺"之"在其自身"是一好消息。
一切都沒有了，你讓它虛無吧！不要奔赴﹐去找"這"找"那"，你隻證這"悲憐之覺"之自 身。
這是"魂兮歸來"之消息。
你在這"悲憐之覺"中靜靜地觀照、默會與體驗，你也許一時是無可奈何的。
在這"悲覺"中一無内容：可以無所思而全是思的"悲思自身"，無所感而全景感的"悲感自身"，無所覺無所解而全景覺全景解的"悲覺寂照之自身"：這是"無可奈何三昧"、"悲思三昧"、"悲感三昧"、"悲覺寂照三昧"。
總之是"悲情三昧"。
在這三昧中，你可以甦醒你自己，安息你自己。
在這三昧中，沒有任何"存有"可以安慰你，你也沒有任何"存有"可資憑依，隻有這悲情自身來安慰你，你也隻有憑依這悲情自身。
你也不能向任何人傾訴，因為這"悲情自身"是無法道說的，你在這"悲情三昧"中所體證的隻是内在于這三昧中的自感自受，沒有任何分化，沒有任何理路。
你出離那三昧，那三昧中的感受，你自己也道說不出來。
這是不可"印持而留之于記憶中"的。
所留的隻是那粗略的影子。
一霎就模糊迷離了。
俗世生活的"憧憧往來朋從爾思"，更足以使你全部忘記。
我在這将近十年的長時期裡，因為時代是瓦解，是虛無，我個人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。
我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這"悲情三昧"。
一夕，我住在旅店裡，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。
那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖蕩，直将遍宇宙徹裡徹外昀深昀深的抑郁哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面"自持其有"的存在，全渾化而為低徊哀歎無端無着是以無言之大悲。
這勾引起我全幅的悲情三昧。
此時隻有這聲音。
遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，這無人能知。
但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。
也許就是這抑揚低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。
不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹裡徹外，無裡無外，全渾化而為一個哀怨。
此即為"悲情三昧"。
這悲情三昧的梵音将一切吵鬧寂靜下來，将一切騷動平靜下來，将一切存在渾化而為無有，隻有這聲音，這哀怨。
也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什麼發出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。
我直定在這聲音這哀怨中而直證"悲情三昧"。
那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。
我曾函告君毅兄。
君毅兄覆函謂："弟亦實由此契入佛教心情。
弟在此間又曾參加一次水陸道場法會，乃專為超渡一切衆生而設者。
其中為一切衆生，一切人間之英雄、帝王、才士、美人，及農工商諸界之平民、冤死橫死及老死者，一一遍緻哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨歎，怆涼無限，實足令人感動悲恻，勝讀佛經經論無數。
"此言實異地同證，千聖同證。
君毅兄已提到佛教。
現在可即就我所證的"悲情三昧"以觀佛教之所說。
我之體證"悲情三昧"本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。
這原是我們的"清淨本心"，也就是這本心的"慧根覺情"。
慧根言其徹視無間，通體透明；覺情言其悱恻傷痛，亦慈亦悲，亦仁亦愛。
慧根朗現其覺情，覺情徹潤其慧根。
悱恻、恻怛、恻隐，皆可相連為詞。
朱注："恻者傷之切，隐者痛之深。
"又注："悱者，口欲言而未能之貌。
"此言覺蘊之深，欲吐而未達﹐欲暢而未遂。
恻隐、悱恻、恻怛，皆内在于覺情之性而言之。
"仁"者通内外而言其所蘊之理與表現之相。
"慈"者外向而欲其樂，"悲"者外向而憐其苦。
"愛"者（耶教普遍的愛）慧根覺情所發的"普遍的光熱"。
這"慧根覺情"即是"昀初"一步，更不必向父母未生前求本來面目。
這慧根覺情即是本來面目，找向父母未生前，實是耍聰明的巧話，轉說轉遠。
在這慧根覺情中消化一切，成就一切，一切從此覺情流（不要說法界），一切還歸此覺情。
你在這"昀初"一步，你不能截然劃定界限，說這一面是佛之悲，那一面是孔之仁，複這一面是耶之愛。
你推向這昀初一步，你可以消化儒耶佛之分判與争論。
而直相應此昀初一步（慧根覺情）如如不着一點意思而展現的是儒，着了意由教論以限定那覺情而成為有定向意義之"悲"的是佛，順習而推出那覺情以自上帝處說"普遍之愛"的是耶。
在這不能相應如如上，佛是"證如不證悲"，悲如判為二；耶是"證所不證能"，泯"能"而彰"所"。
我直證這"悲情三昧"，直了這"慧根覺情"，當然還是消極的，我尚不能直體之于身以見其"主觀之潤"，以順适條暢吾之生命。
所以我證這"悲情三昧"還是靜态的、後返的、隔離的。
但是這悲情三昧，慧根覺情，它不顯則已，顯則一定要呈用。
在它顯而呈用以"潤身"時，它便是"天心仁體"或"良知天理"。
這就是由其消極相轉而為積極相。
天心仁體或良知天理便即是"悲情三昧"或"慧根覺情"所必然要函蘊的光明紅輪。
至于生命之助它或違它或限它，這要看個人之根器，但總擋不住它。
因它本身也有其"必然要求伸展，要求實現"之願力。
此願力名日"悲願"或"法願"，或天心仁體之"不容已"。
我個人能受用多少，我總是在戒慎恐懼以将事。
然在它之"必然要求伸展要求實現"中，一個人可以在此得到"潤身"之法樂，是斷然不容疑的。
我今之說此，是在"存在的感受"中而徹至的，我确然領悟到前人所說的"