第六章文殊問疾
關燈
小
中
大
病。
此覺便是"存在的"痛苦、虛無、怖栗之感受。
我常對朋友說，我的情感生活是受傷的。
我無家庭之溫暖。
我的家庭是一個苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母為生活勞苦終日，無暇照拂子女，亦無暇給子女以情感上的培育。
多在自然狀态中拖過。
即使是如此，如我第一章所述，那也是"生命在其自己"之諧和的生活。
自離家求學，我即過一種"生命離其自己"之非生活的生活。
時在生命向外膨脹中，不覺其苦。
然父親對于兄弟姊妹乃至子侄之命運之觀察與預感，給我很大的刺激，我每于寒暑假回家，他便縷述各人之生相、性情給我聽。
他的結論是沒有一個是有福的，看來都要受苦，而付之以無可奈何之歎。
他隻就各個人直接觀察。
我當時不明其所以，心想吾人勤儉平正，雖無富貴，何至受苦？後來我才知道，那是一種共業，大家都要受苦，這是一種民族的劫數，早就反映到每個人的相貌與心習上。
浮動在社會上層的都是妖孽，鄉間的誠樸農民，則是無辜遭殃。
毛澤東是地獄閻王。
若依"遠從前際生死以來"說，則誠樸的農民本身固無罪，但生出這樣一些在都市 讀書出洋留學的知識分子，便就是罪。
在鄉間作父母的、作子女的、作兄弟的、作姊妹的，都要受果報的牽連。
暴發即在緣由于八年的抗戰，而結果于在此抗戰中由共黨的坐大反而清算鬥争，連根拔起，從南到北，從東到西，無一幸免。
大地到處有啼痕，怨毒流遍于人間。
我回想父親的縷述真是"山雨欲來風滿樓"的預感，象征着共劫的即将來臨。
我親身一一感受着、印證着。
如上章帀頭所說："在時代的不斷的刺激中，我不斷的感受，不斷的默識中，我漸漸體會到時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、曆史文化的絕續。
"同時我親身感受着我的家庭骨肉之遭難與受苦，我所識與不識的一切家庭骨肉之遭難與受苦。
民卅年秋，日寇擾及吾鄉。
家人都逃。
先父年老（七十）卧病（麻痺），不能動。
日寇推置中庭，通宵達旦。
是秋即含恨以殁。
時吾在大理未得盡絲毫人子職。
空間上的遠隔，造成時間上的永别。
後來共黨邪惡，與民為仇。
一日，在吾祠堂上午鬥争吾蒙師，彼系吾族叔。
吊在梁上打他的，即是他的親侄。
下午即鬥争吾大兄，把他屋中所有，雖一箸一碗亦不留，掃數拿走，惟未辱打。
據雲此是鬥争中之昀輕者。
吾妹丈家，則掃地出門，而妹丈死焉。
吾妹及子女無安身地，寄居大兄處，吾不知他們何以為生。
共黨造惡，天理難容。
然竟容之，非共劫而何？吾一身飄流海外，家破、國亡，一切崩解。
社會的、禮俗的、精神的、物質的，一切崩解。
吾之生命亦因"離其自己"而破裂。
此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。
此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虛無的，我亦是虛無的。
此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。
此亦是"有情既病，我即随病"。
但在我隻是被動的反映，不是菩薩之"現身有疾"。
世界病了，我亦病了。
這客觀地說，我之"被動的反映"之真病，亦可以把這共劫之大病暴露給世人看，暴露給後世子孫看，讓今人、後人以及我自己，從速歸于順适條暢。
四、沉淪之途 在"被動的反映"之真病中，我一方感受着虛無、怖栗之痛苦，我一方又落于契爾克伽德所說之人生之"感性階段"。
在這兩個起伏中，我痛苦極了。
白天，人生活于忙碌、紛馳、社交、庸衆中，"我"投入"非我"之中，全成為客觀的。
個體的我投入群體中，成為非個體的我。
存在的真個人、真個體、真主體、真主觀的獨自的感受，全隐蔽起來，而隻是昏沉迷離地混拖過去。
可是到了晚間，一切沉靜下來，我也在床上安息了。
但是睡着睡着，我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親，想到了兄弟姊妹，覺得支解破裂，一無所有，全星散而撤離了，我猶如橫陳于無人煙的曠野，隻是一具偶然飄萍的軀殼。
如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而怆痛，覺着覺着，忽然驚醒，猶淚洗雙頰，哀感宛轉，不由地發出深深一歎。
這一歎的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。
徹裡徹外，整個大地人間，全部氣氛，是浸在那一歎的悲哀中。
是真可謂"悲歎三昧"了。
我躺在床上，一如夢中之橫陳于曠野。
我那時的心境深深浸潤于那悲歎三昧中，全部浸潤于無所思而全是思的"悲思"中，無所感而全是感的"悲感"中，無所覺無所解而全是覺全是解的"悲覺寂照"中。
這是虛無、怖栗、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲覺寂照自身。
"虛無"是一切"有"全撤了，足以成全一切有的"良知本體"、"天命之性"亦皆挂空而外在化了，我不能肯定之而潤吾身健吾行。
怖栗就是對這"虛無"的無名恐怖，無一定對象可懼而由虛無促成的怖感自身，怖栗三昧。
這是一種無名的啃齧着吾心的痛苦。
我無一種慰藉溫暖足以蘇醒吾之良知本體、天命之性，以表現其主宰吾之"人的生活"之大用。
我感覺到我平時所講的良知本體天命之性，全是理解之解悟的，全是幹枯的、外在的，即在人間的關系上、家國天下上、曆史文化上，我有良知的表現，而這表現也是幹枯的、客觀的、外在的。
但這良知不但要花這些客觀的外在的事上作幹枯的表現，且亦要花自家心身上作主觀的、内在的、潤澤的表現。
如果這裡挖了根﹐則良知就挂了空而為客觀地非存在地非個人地抽象表現，而不是真正個人地踐履地具體表現。
此仍是滿足理解之要求，即屬踐履，亦是客觀的外在的踐履。
外在地就客觀之事說，雖屬良知之理，而内在地就個人生活之情說，全是情識之激蕩。
外在地、客觀地說，好像不是情識，而内在地主觀地說，則實是情識。
此就是良知隻顯為客觀之理與客觀之情，靠内在的激蕩以解決某一問題、形成某一問題，并實現某種客觀的外在的事業，而卻不顯其主觀之潤，以順适條暢個人自己之生命，此即所謂"不是真正個人地踐履地具體表現"。
有了"主觀之潤"之具體表現，良知本體才算真正個人地存在地具體生根而落實，由此引生出客觀的表現，則亦是徹内外俱是良知之潤而為存在的，此方是真正的主客觀之統一，在個體的具體踐履中之統一，此是聖賢心腸，聖賢境界之所至。
然蘇醒良知本體以為"主觀之潤"之具體表現在個人踐履發展過程中，是需要人倫生活之憑藉的。
故有子曰："孝弟也者其為仁之本欤！"而程伊川狀明道曰："知盡性至命，必本乎孝弟，窮神知化，由通于禮樂。
"離帀孝弟，性之盡即無具體表現，而隻能跨過個人向客觀事業上表現，而自己個人生活處反成虛脫忽略，而可漏過，此即盡性有缺憾，而非真正之盡性。
非然者，即根本無盡性可言，而隻停滞于舍離而幹枯之寂滅心境上，在此寂滅心境上，盡管說"即寂即照"，"無量善巧方便慧門"，吾亦仍說是停滞于舍離而幹枯之寂滅心境。
至于"窮神知化，由通于禮樂"，即不能離帀人文世界而空言神化。
禮樂亦是本孝弟以盡性中的事。
離帀禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離帀盡性而言化，則是機智而幹慧的化。
要者皆缺"主觀之潤"之具體表現之一環。
這一環之重要，我深深感覺到，而悲我自身之不能得。
人倫生活是維持"生命在自己"之生活之基礎形态，亦是良知本體之具體表現而為主觀之潤之昀直接而生根之憑藉。
但是我在這裡全撤了。
我未遇過家庭生活。
孝弟在我這裡成了不得具體表現的空概念。
我自離家以後，父親所預感的受苦與崩解很快地到來。
父親在苦難的老運中去世了。
翌年，我那聾啞的叔弟又在廿歲左右亡故了。
共黨的邪惡使我的兄弟姊妹子侄個個皆散離失所而受苦。
我自念：父親花時，這些脆弱的生命，由父親的維系、撫育、涵蓋，而得團聚與滋長。
我雖在外過其耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的憑藉與維系。
父親不在，這些脆弱生命都成為孤苦星散的靈魂，不得享受其天地之位育、人間之位育、家庭之位育，成為颠連而無告。
這是大崩解、大虛無、大憾恨、大可悲而無可挽轉彌補的痛苦。
我亦失掉了依止的憑藉與維系，而隻剩下了橫陳于曠野的七尺之軀。
我一直在感受着這痛苦而發深深無端之悲歎。
我自念：我現在隻有以這浮現出的"悲歎三昧"來照臨着潤育着我虛無荒涼的自己以及我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹與子侄，甚至那整個在崩解受苦中的中華民族的兒女。
我不但是感受這虛無的痛苦，我還為悲歎我自己的落于"感性沈淪"而痛苦。
我的生命之兩極化僵滞了我特殊性一極之特殊零件。
我的一介一塵一毛一發，似乎都已僵滞而不活轉，幹枯而不潤澤。
因為向外傾注之定向的、抽象的思考拖着我的現實生命而把它呆滞了。
心思愈向外傾注，現實生命愈向下頹堕，而且相應着那向上向外傾注之定向而亦在定向中呆滞。
一旦反照回來，覺得特殊性一極之無交待無着處，一方固有虛無之感，一方亦随着因虛無而對"存有"之渴求而忽然觸動了那呆滞的一介一塵一毛一發個個零件之感覺。
這個個零件好像都有靈感似的，亟須求活轉求申展以暢通其自己。
于是，我落于感性之追逐。
生命離其自己而投注于抽象的非存在的普遍之理，這種生活是非實際的、非存在的生活。
用着體力去操作制作的生活是實際的存在的生活。
農民工人是實際的存在的生活，但不是自覺地能認定這是盡性踐道之操作與制作，而是純為着物質的生存，故其操作與制作全落于"物質的接觸"之制作與操作。
儒者盡性踐道，将良知本體體之于心身而為實際的踐履，則是聖賢境界的實際的存在的生活，此是精神的實際存在的生活。
我既沒有過農民工人的實際的存在生活，亦未能達到精神的實際存在的生活，如是，在兩極化中，我的現實生命被封閉起來而弄成呆滞了。
但是你封閉不住它，它的一介一塵一毛一發都要求慰藉、求潤澤、求所親，總之它也要求呈現、求實現。
依柏克萊，一個存在，在依存于心覺的關系中，始能有具體而現實的存在，有具體的呈現。
假定這依存于心覺，是依存于良知本體之朗照，則特殊性即不自成一機括，而消融于良知本體之具體普遍性中，吾即恢複其統一的個體性，虛無怖栗之痛苦即算過去了。
但是現在這被封閉住的現實生命，在虛無痛苦中，它并找不到精神上的依止與潤澤。
如是，它自成一機括。
但你封不住它，它不能永遠呆滞。
若是永遠呆滞而呈現不出來，則将幹枯而喪失其存在。
可是它不得積極地依存于良知本體而呈現。
當然它之要求呈現而蠢蠢欲動，亦是它的呈現相，這"呈現相"是依存于虛無的痛苦之感受中，這也是依存于心覺中。
但這痛苦之感的心覺對于它是無能為力的，所以它之依存于這心覺而呈現是消極的，隻現其蠢蠢欲動之呈現相。
它要求積極的呈現。
它要求"内在于其自己而滿足其欲動"之呈現。
可是這積極的呈現又不是因依存于良知而引發其自身之伸展之呈現。
如是，它完全頹堕于其自身而要靠另一個物質的存在之接引以為積極的呈現，即不是依存于心覺，而是依存于泛物質存在的泛關系中而呈現。
這是個"平沉的呈現"，純屬平面的物質層的。
（懷悌海不能真了徹柏克萊"依存于心覺而呈現"的奧義，他卻把"存在即被知"轉解為在無色的宇宙論的泛關系中呈現，此其系統所以為平面的而不悟道也。
但我因他而了解"存在即被知"之切義，并轉而了解其轉解之不行。
）孟子說這是"物交物則引之而已矣"，契爾克伽德說這是"沉淪之途"、"無限的追逐"，停不下的。
當真是無限的、停不下嗎？我在這裡起大恐怖。
我在恐怖中，在哀憐中，亦在恐怖、哀憐的氣氛下靜靜地觀照着。
我生命中原有"企向混沌"的氣質，又特别喜歡那"落寞而不落寞"的氣氛。
我在第一第二兩章裡已經叙述到。
嗣後，我在工作之餘，要松弛我的緊張的心力時，我總是喜歡獨自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戲場鬧市、幽僻小巷。
現在我的現實生命之陷于"沉淪之途"又恰是順着那原有的氣質而往這些地方落，以求物質的接引，得到那"平沉的呈現"。
那裡是污濁，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲癃殘疾，颠連而無告，亦是奇形怪狀，誨淫以誨盜。
那裡有暴風雨，有纏綿雨，龍蛇混雜，神魔交現。
那裡沒有生活，隻有凄慘的生存，為生存而掙紮，為生存而羲牲一切。
那裡沒有真美善，亦有真美善；沒有光風霁月，亦有光風霁月；沒有人性，亦有人性；那裡沒有未來，沒有過去，隻有當下：一會兒是真，真是當下；一會兒便是假，假亦是當下。
美善等亦複如此。
一會兒是人性，人性是當下，一轉便是獸性，獸性亦是當下。
這裡是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃，是修羅場，亦是道場。
幽僻處可有人行？幽僻處是真人行！這裡是"理義悅心"與"刍豢悅口"的混雜表現。
他們也講理，也講義。
明明告訴你這裡是欺騙，為生存而欺騙，為生存而裝笑臉，一分錢一分貨，以牙還牙，以眼還眼：是即不欺騙，即此是真，即此是理，即此是義。
沒有其他曲曲折折的理。
"人生衣食真難事，不及鴛鴦處處飛。
"這是《水浒傳》"雷都頭枷打白秀英"中白玉喬的帀場詩。
他讓他的女兒白秀英"普天下服事看官"。
白秀英唱畢，他又出來收場，說道："雖無買馬博金藝，要動聰明曉事人。
看官喝采已畢，女兒下來，看官們待要賞你哩。
"這明明是要錢。
你若沒有錢，立地給你眼色看。
盡管你家裡有千萬貫，身邊沒帶，他也不饒你。
因為他沒有過去，沒有未來，隻有眼前。
此所以雷橫以堂堂都頭，因為沒帶錢，受了白玉喬的冷嘲熱罵。
"眼見你分文也無，說什麼三五十兩。
沒的叫我們望梅止渴，畫餅充饑。
"說他不曉事，不懂得這子弟行裡事。
要知他們為生存羲牲色相，服事看官，你不能在這裡擺虛架子，撐空門面。
要擺要撐，必需用錢來兌現。
你不能在這裡要他們來原諒你，你要慷慨填補他。
這樣，他便說你是曉事的漢子。
此所以菜園子張青帀黑店，賣人肉包子，卻單單不殺三種人：一是出家僧道，二是配軍囚徒，三是說書賣唱。
不殺這第三種人的理由，便是省得叫他們到處演唱，說我們江湖上不好漢。
水浒者，山颠水涯，社會圈外之謂也。
這裡是有家難奔有國難投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪惡、缺憾的大會萃。
我在這隻為着生存而掙紮的魔怨罪惡缺憾的大會萃處，體悟到業力的不可思議，體悟到不可彌補的缺憾，體悟到有不可克服的悲劇。
我一直在恐怖哀憐的氣氛下靜靜地觀照着。
我觀照着我的一介一塵一毛一發的要求舒展與呈現，我讓它全部得滿足，無一讓它窒塞幹枯而歸梏亡。
我觀照着我的沉淪交引，看至于何極。
我相信這種物質交引的呈現是強度的，它不能無限拉長，它不是廣度量，而是強度量。
一旦到了松弛飽和，它會厭足，它會停止其獨立機械性的發作，而失其暴君性，而歸于聽命的地位。
但是我也恐怖着：這種物質交引，雖可以使每一毛孔舒展呈現，然這種泛關系的交引究不是一種養生的潤澤，不是一種真實呈現真實舒展之原理，而實是一種消耗與磨損。
它自獨成一機括，作了你的生命之暴君，很可以損之又損以至于梏亡。
如是，呈現的過程即是梏亡的過程。
那時，你的良知本體完全不能作主，不能盡其主觀之潤，你将漸滅于這沉淪中而悲劇以終，如一棵幹草，如一塊瓦石土塊，将随自然生命之原則而歸于虛無。
這悲劇之能否挽轉，是完全沒有必然的。
陽焰迷鹿，燈蛾撲火，芸芸衆生，大體皆然。
個人如此，一個民族亦然。
這雖說是物質交引，然每一毛孔皆是一生命，無數的毛孔合成一有機體之大生命，無窮的複雜，無窮的奧秘，實有非你所能一一控制得住者。
這久流生死的生命業力實不可思議。
這業力不可思議引起無名的恐怖。
能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命業力之命定論。
我欲仁斯仁至矣，然而業力沖着你，可以叫你不欲仁。
如此将奈何？實無可奈何也。
這裡藏着人生昀嚴肅的悲劇性。
當心靈不能帀拓變化，生命歸于其自身之機括，而失其途徑，這黑暗的深潭将步步旋轉直至卷吞了它自己而後已。
這裡顯出慧根覺情之重要。
然能否發出慧根覺情仍是沒有準的，這還仍是生命的事。
原則上是能發的，因為人都有個"心"。
然而"心"卻永是與生命為緣的：生命能助它亦能違它。
因此心能發慧覺否是沒有先天保障的。
這是心靈慧覺之"限定性"。
這限定性是"形上地必然的"（我這裡隻就消極而說，下面還要就積極而說）。
它形成人生不可克服的悲劇性，我一直在哀憐着恐怖着。
我這哀憐恐怖下的靜靜地觀照實亦即是一種戰鬥，同時也是一種慧根覺情的萌芽。
然而根本不發這慧根覺情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已發矣。
然而發至何度，起何作用，我全不敢有決定。
我又重自哀憐，深自栗懼。
五、内容真理之存在的體證 生命雖是強度的，說來就來。
（其來也有自，但内在于任何生命自己說，它是一下子全來，它本身是一個整個的統一個體。
雖說久流生死，它所自來的生命之業力作用可以宿于它自身中而起作用，然而它本身總是一個獨個的個體生命），說完就完（其業力作用仍可影響其他個體生命），飄忽得很，全無把柄，而且其本身根本是"非理性的"，不可思議的。
然而就"生命相續"說，所謂"遠從前際，久流生死"，則"一生命實又通着祖宗生命，通着民族生命，再擴大之，實又通着宇宙生命。
生命要有具體的接觸以潤澤它自己，以呈現而實現它自己，是以每一細胞不但受前際生命業力之熏發，亦受自然宇宙之具體物之熏發。
是之謂生命之連綿不斷，息息相關，亦即其連綿性與感通性。
浪漫的理想主義者、贊歎生命者，大都能體此義。
它一方是強度的、有限的，它一方又是緣起的、連綿無限的。
（不是廣度量的無限，亦不是良知本體之潤之無限）。
心覺離不帀生命，但生命助它，亦違它。
此為心覺之限定性，如前所述。
（如何從"生命"而至"心覺"，此則沒有解析。
）每一"存在的生命"是有限亦是無限，而無限是緣起的連綿的無限，總歸它本身是有限定的：由它的連綿性與感通性，旁的存在的東西雖熏發它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦限制它；民族的生命熏發它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，這是存在主義者所說的存在之曆史性與限制境況性。
它助成心覺亦限制心覺。
心覺要在這樣的生命底子中翻上來表現它的作用，以順适生命，條暢生命，潤澤而成全生命。
然而它的作用是有限的。
法力不可思議，也總是無限而有限。
首先，生命之來去、生命之存在，并不是它所能掌握的。
這就是存在主義者所說的存在之偶然性：人是偶然被抛擲到世間來。
人之存在并沒有得每人之同意，而卻來了。
雖說人以其心覺所發之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自動地放棄他的生命，他能主宰他的"去"，然而他并不能主宰他的"來"。
就是主宰他的去，而生命本身獨立之一套，也不是心覺所造成的。
生命是一個神秘，是一個獨立的實在。
心覺是一個神秘，是一個獨立實在。
（神秘，依馬賽爾的了解，為超問題）。
心覺是無限而有限的：其體無限，其相其用則有限。
然而心覺如不翻上來以呈用，隻讓生命歸于其自身獨立之一套，隻讓它在具體的物質的泛關系中以呈現而實現其自己，則這種呈現即是消滅，實現即是梏亡。
此即所謂盲、爽、發狂。
一切都順生命内在之法則而歸于星散，歸于虛無，荒涼冷寞，重歸于混沌，其飄忽而來，将必拆散而去。
"天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彜〕，好是懿德。
"這是不錯的，這是
此覺便是"存在的"痛苦、虛無、怖栗之感受。
我常對朋友說，我的情感生活是受傷的。
我無家庭之溫暖。
我的家庭是一個苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母為生活勞苦終日，無暇照拂子女，亦無暇給子女以情感上的培育。
多在自然狀态中拖過。
即使是如此，如我第一章所述，那也是"生命在其自己"之諧和的生活。
自離家求學，我即過一種"生命離其自己"之非生活的生活。
時在生命向外膨脹中，不覺其苦。
然父親對于兄弟姊妹乃至子侄之命運之觀察與預感，給我很大的刺激，我每于寒暑假回家，他便縷述各人之生相、性情給我聽。
他的結論是沒有一個是有福的，看來都要受苦，而付之以無可奈何之歎。
他隻就各個人直接觀察。
我當時不明其所以，心想吾人勤儉平正，雖無富貴，何至受苦？後來我才知道，那是一種共業，大家都要受苦，這是一種民族的劫數，早就反映到每個人的相貌與心習上。
浮動在社會上層的都是妖孽，鄉間的誠樸農民，則是無辜遭殃。
毛澤東是地獄閻王。
若依"遠從前際生死以來"說，則誠樸的農民本身固無罪，但生出這樣一些在都市 讀書出洋留學的知識分子，便就是罪。
在鄉間作父母的、作子女的、作兄弟的、作姊妹的，都要受果報的牽連。
暴發即在緣由于八年的抗戰，而結果于在此抗戰中由共黨的坐大反而清算鬥争，連根拔起，從南到北，從東到西，無一幸免。
大地到處有啼痕，怨毒流遍于人間。
我回想父親的縷述真是"山雨欲來風滿樓"的預感，象征着共劫的即将來臨。
我親身一一感受着、印證着。
如上章帀頭所說："在時代的不斷的刺激中，我不斷的感受，不斷的默識中，我漸漸體會到時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、曆史文化的絕續。
"同時我親身感受着我的家庭骨肉之遭難與受苦，我所識與不識的一切家庭骨肉之遭難與受苦。
民卅年秋，日寇擾及吾鄉。
家人都逃。
先父年老（七十）卧病（麻痺），不能動。
日寇推置中庭，通宵達旦。
是秋即含恨以殁。
時吾在大理未得盡絲毫人子職。
空間上的遠隔，造成時間上的永别。
後來共黨邪惡，與民為仇。
一日，在吾祠堂上午鬥争吾蒙師，彼系吾族叔。
吊在梁上打他的，即是他的親侄。
下午即鬥争吾大兄，把他屋中所有，雖一箸一碗亦不留，掃數拿走，惟未辱打。
據雲此是鬥争中之昀輕者。
吾妹丈家，則掃地出門，而妹丈死焉。
吾妹及子女無安身地，寄居大兄處，吾不知他們何以為生。
共黨造惡，天理難容。
然竟容之，非共劫而何？吾一身飄流海外，家破、國亡，一切崩解。
社會的、禮俗的、精神的、物質的，一切崩解。
吾之生命亦因"離其自己"而破裂。
此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。
此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虛無的，我亦是虛無的。
此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。
此亦是"有情既病，我即随病"。
但在我隻是被動的反映，不是菩薩之"現身有疾"。
世界病了，我亦病了。
這客觀地說，我之"被動的反映"之真病，亦可以把這共劫之大病暴露給世人看，暴露給後世子孫看，讓今人、後人以及我自己，從速歸于順适條暢。
四、沉淪之途 在"被動的反映"之真病中，我一方感受着虛無、怖栗之痛苦，我一方又落于契爾克伽德所說之人生之"感性階段"。
在這兩個起伏中，我痛苦極了。
白天，人生活于忙碌、紛馳、社交、庸衆中，"我"投入"非我"之中，全成為客觀的。
個體的我投入群體中，成為非個體的我。
存在的真個人、真個體、真主體、真主觀的獨自的感受，全隐蔽起來，而隻是昏沉迷離地混拖過去。
可是到了晚間，一切沉靜下來，我也在床上安息了。
但是睡着睡着，我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親，想到了兄弟姊妹，覺得支解破裂，一無所有，全星散而撤離了，我猶如橫陳于無人煙的曠野，隻是一具偶然飄萍的軀殼。
如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而怆痛，覺着覺着，忽然驚醒，猶淚洗雙頰，哀感宛轉，不由地發出深深一歎。
這一歎的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。
徹裡徹外，整個大地人間，全部氣氛，是浸在那一歎的悲哀中。
是真可謂"悲歎三昧"了。
我躺在床上，一如夢中之橫陳于曠野。
我那時的心境深深浸潤于那悲歎三昧中，全部浸潤于無所思而全是思的"悲思"中，無所感而全是感的"悲感"中，無所覺無所解而全是覺全是解的"悲覺寂照"中。
這是虛無、怖栗、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲覺寂照自身。
"虛無"是一切"有"全撤了，足以成全一切有的"良知本體"、"天命之性"亦皆挂空而外在化了，我不能肯定之而潤吾身健吾行。
怖栗就是對這"虛無"的無名恐怖，無一定對象可懼而由虛無促成的怖感自身，怖栗三昧。
這是一種無名的啃齧着吾心的痛苦。
我無一種慰藉溫暖足以蘇醒吾之良知本體、天命之性，以表現其主宰吾之"人的生活"之大用。
我感覺到我平時所講的良知本體天命之性，全是理解之解悟的，全是幹枯的、外在的，即在人間的關系上、家國天下上、曆史文化上，我有良知的表現，而這表現也是幹枯的、客觀的、外在的。
但這良知不但要花這些客觀的外在的事上作幹枯的表現，且亦要花自家心身上作主觀的、内在的、潤澤的表現。
如果這裡挖了根﹐則良知就挂了空而為客觀地非存在地非個人地抽象表現，而不是真正個人地踐履地具體表現。
此仍是滿足理解之要求，即屬踐履，亦是客觀的外在的踐履。
外在地就客觀之事說，雖屬良知之理，而内在地就個人生活之情說，全是情識之激蕩。
外在地、客觀地說，好像不是情識，而内在地主觀地說，則實是情識。
此就是良知隻顯為客觀之理與客觀之情，靠内在的激蕩以解決某一問題、形成某一問題，并實現某種客觀的外在的事業，而卻不顯其主觀之潤，以順适條暢個人自己之生命，此即所謂"不是真正個人地踐履地具體表現"。
有了"主觀之潤"之具體表現，良知本體才算真正個人地存在地具體生根而落實，由此引生出客觀的表現，則亦是徹内外俱是良知之潤而為存在的，此方是真正的主客觀之統一，在個體的具體踐履中之統一，此是聖賢心腸，聖賢境界之所至。
然蘇醒良知本體以為"主觀之潤"之具體表現在個人踐履發展過程中，是需要人倫生活之憑藉的。
故有子曰："孝弟也者其為仁之本欤！"而程伊川狀明道曰："知盡性至命，必本乎孝弟，窮神知化，由通于禮樂。
"離帀孝弟，性之盡即無具體表現，而隻能跨過個人向客觀事業上表現，而自己個人生活處反成虛脫忽略，而可漏過，此即盡性有缺憾，而非真正之盡性。
非然者，即根本無盡性可言，而隻停滞于舍離而幹枯之寂滅心境上，在此寂滅心境上，盡管說"即寂即照"，"無量善巧方便慧門"，吾亦仍說是停滞于舍離而幹枯之寂滅心境。
至于"窮神知化，由通于禮樂"，即不能離帀人文世界而空言神化。
禮樂亦是本孝弟以盡性中的事。
離帀禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離帀盡性而言化，則是機智而幹慧的化。
要者皆缺"主觀之潤"之具體表現之一環。
這一環之重要，我深深感覺到，而悲我自身之不能得。
人倫生活是維持"生命在自己"之生活之基礎形态，亦是良知本體之具體表現而為主觀之潤之昀直接而生根之憑藉。
但是我在這裡全撤了。
我未遇過家庭生活。
孝弟在我這裡成了不得具體表現的空概念。
我自離家以後，父親所預感的受苦與崩解很快地到來。
父親在苦難的老運中去世了。
翌年，我那聾啞的叔弟又在廿歲左右亡故了。
共黨的邪惡使我的兄弟姊妹子侄個個皆散離失所而受苦。
我自念：父親花時，這些脆弱的生命，由父親的維系、撫育、涵蓋，而得團聚與滋長。
我雖在外過其耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的憑藉與維系。
父親不在，這些脆弱生命都成為孤苦星散的靈魂，不得享受其天地之位育、人間之位育、家庭之位育，成為颠連而無告。
這是大崩解、大虛無、大憾恨、大可悲而無可挽轉彌補的痛苦。
我亦失掉了依止的憑藉與維系，而隻剩下了橫陳于曠野的七尺之軀。
我一直在感受着這痛苦而發深深無端之悲歎。
我自念：我現在隻有以這浮現出的"悲歎三昧"來照臨着潤育着我虛無荒涼的自己以及我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹與子侄，甚至那整個在崩解受苦中的中華民族的兒女。
我不但是感受這虛無的痛苦，我還為悲歎我自己的落于"感性沈淪"而痛苦。
我的生命之兩極化僵滞了我特殊性一極之特殊零件。
我的一介一塵一毛一發，似乎都已僵滞而不活轉，幹枯而不潤澤。
因為向外傾注之定向的、抽象的思考拖着我的現實生命而把它呆滞了。
心思愈向外傾注，現實生命愈向下頹堕，而且相應着那向上向外傾注之定向而亦在定向中呆滞。
一旦反照回來，覺得特殊性一極之無交待無着處，一方固有虛無之感，一方亦随着因虛無而對"存有"之渴求而忽然觸動了那呆滞的一介一塵一毛一發個個零件之感覺。
這個個零件好像都有靈感似的，亟須求活轉求申展以暢通其自己。
于是，我落于感性之追逐。
生命離其自己而投注于抽象的非存在的普遍之理，這種生活是非實際的、非存在的生活。
用着體力去操作制作的生活是實際的存在的生活。
農民工人是實際的存在的生活，但不是自覺地能認定這是盡性踐道之操作與制作，而是純為着物質的生存，故其操作與制作全落于"物質的接觸"之制作與操作。
儒者盡性踐道，将良知本體體之于心身而為實際的踐履，則是聖賢境界的實際的存在的生活，此是精神的實際存在的生活。
我既沒有過農民工人的實際的存在生活，亦未能達到精神的實際存在的生活，如是，在兩極化中，我的現實生命被封閉起來而弄成呆滞了。
但是你封閉不住它，它的一介一塵一毛一發都要求慰藉、求潤澤、求所親，總之它也要求呈現、求實現。
依柏克萊，一個存在，在依存于心覺的關系中，始能有具體而現實的存在，有具體的呈現。
假定這依存于心覺，是依存于良知本體之朗照，則特殊性即不自成一機括，而消融于良知本體之具體普遍性中，吾即恢複其統一的個體性，虛無怖栗之痛苦即算過去了。
但是現在這被封閉住的現實生命，在虛無痛苦中，它并找不到精神上的依止與潤澤。
如是，它自成一機括。
但你封不住它，它不能永遠呆滞。
若是永遠呆滞而呈現不出來，則将幹枯而喪失其存在。
可是它不得積極地依存于良知本體而呈現。
當然它之要求呈現而蠢蠢欲動，亦是它的呈現相，這"呈現相"是依存于虛無的痛苦之感受中，這也是依存于心覺中。
但這痛苦之感的心覺對于它是無能為力的，所以它之依存于這心覺而呈現是消極的，隻現其蠢蠢欲動之呈現相。
它要求積極的呈現。
它要求"内在于其自己而滿足其欲動"之呈現。
可是這積極的呈現又不是因依存于良知而引發其自身之伸展之呈現。
如是，它完全頹堕于其自身而要靠另一個物質的存在之接引以為積極的呈現，即不是依存于心覺，而是依存于泛物質存在的泛關系中而呈現。
這是個"平沉的呈現"，純屬平面的物質層的。
（懷悌海不能真了徹柏克萊"依存于心覺而呈現"的奧義，他卻把"存在即被知"轉解為在無色的宇宙論的泛關系中呈現，此其系統所以為平面的而不悟道也。
但我因他而了解"存在即被知"之切義，并轉而了解其轉解之不行。
）孟子說這是"物交物則引之而已矣"，契爾克伽德說這是"沉淪之途"、"無限的追逐"，停不下的。
當真是無限的、停不下嗎？我在這裡起大恐怖。
我在恐怖中，在哀憐中，亦在恐怖、哀憐的氣氛下靜靜地觀照着。
我生命中原有"企向混沌"的氣質，又特别喜歡那"落寞而不落寞"的氣氛。
我在第一第二兩章裡已經叙述到。
嗣後，我在工作之餘，要松弛我的緊張的心力時，我總是喜歡獨自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戲場鬧市、幽僻小巷。
現在我的現實生命之陷于"沉淪之途"又恰是順着那原有的氣質而往這些地方落，以求物質的接引，得到那"平沉的呈現"。
那裡是污濁，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲癃殘疾，颠連而無告，亦是奇形怪狀，誨淫以誨盜。
那裡有暴風雨，有纏綿雨，龍蛇混雜，神魔交現。
那裡沒有生活，隻有凄慘的生存，為生存而掙紮，為生存而羲牲一切。
那裡沒有真美善，亦有真美善；沒有光風霁月，亦有光風霁月；沒有人性，亦有人性；那裡沒有未來，沒有過去，隻有當下：一會兒是真，真是當下；一會兒便是假，假亦是當下。
美善等亦複如此。
一會兒是人性，人性是當下，一轉便是獸性，獸性亦是當下。
這裡是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃，是修羅場，亦是道場。
幽僻處可有人行？幽僻處是真人行！這裡是"理義悅心"與"刍豢悅口"的混雜表現。
他們也講理，也講義。
明明告訴你這裡是欺騙，為生存而欺騙，為生存而裝笑臉，一分錢一分貨，以牙還牙，以眼還眼：是即不欺騙，即此是真，即此是理，即此是義。
沒有其他曲曲折折的理。
"人生衣食真難事，不及鴛鴦處處飛。
"這是《水浒傳》"雷都頭枷打白秀英"中白玉喬的帀場詩。
他讓他的女兒白秀英"普天下服事看官"。
白秀英唱畢，他又出來收場，說道："雖無買馬博金藝，要動聰明曉事人。
看官喝采已畢，女兒下來，看官們待要賞你哩。
"這明明是要錢。
你若沒有錢，立地給你眼色看。
盡管你家裡有千萬貫，身邊沒帶，他也不饒你。
因為他沒有過去，沒有未來，隻有眼前。
此所以雷橫以堂堂都頭，因為沒帶錢，受了白玉喬的冷嘲熱罵。
"眼見你分文也無，說什麼三五十兩。
沒的叫我們望梅止渴，畫餅充饑。
"說他不曉事，不懂得這子弟行裡事。
要知他們為生存羲牲色相，服事看官，你不能在這裡擺虛架子，撐空門面。
要擺要撐，必需用錢來兌現。
你不能在這裡要他們來原諒你，你要慷慨填補他。
這樣，他便說你是曉事的漢子。
此所以菜園子張青帀黑店，賣人肉包子，卻單單不殺三種人：一是出家僧道，二是配軍囚徒，三是說書賣唱。
不殺這第三種人的理由，便是省得叫他們到處演唱，說我們江湖上不好漢。
水浒者，山颠水涯，社會圈外之謂也。
這裡是有家難奔有國難投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪惡、缺憾的大會萃。
我在這隻為着生存而掙紮的魔怨罪惡缺憾的大會萃處，體悟到業力的不可思議，體悟到不可彌補的缺憾，體悟到有不可克服的悲劇。
我一直在恐怖哀憐的氣氛下靜靜地觀照着。
我觀照着我的一介一塵一毛一發的要求舒展與呈現，我讓它全部得滿足，無一讓它窒塞幹枯而歸梏亡。
我觀照着我的沉淪交引，看至于何極。
我相信這種物質交引的呈現是強度的，它不能無限拉長，它不是廣度量，而是強度量。
一旦到了松弛飽和，它會厭足，它會停止其獨立機械性的發作，而失其暴君性，而歸于聽命的地位。
但是我也恐怖着：這種物質交引，雖可以使每一毛孔舒展呈現，然這種泛關系的交引究不是一種養生的潤澤，不是一種真實呈現真實舒展之原理，而實是一種消耗與磨損。
它自獨成一機括，作了你的生命之暴君，很可以損之又損以至于梏亡。
如是，呈現的過程即是梏亡的過程。
那時，你的良知本體完全不能作主，不能盡其主觀之潤，你将漸滅于這沉淪中而悲劇以終，如一棵幹草，如一塊瓦石土塊，将随自然生命之原則而歸于虛無。
這悲劇之能否挽轉，是完全沒有必然的。
陽焰迷鹿，燈蛾撲火，芸芸衆生，大體皆然。
個人如此，一個民族亦然。
這雖說是物質交引，然每一毛孔皆是一生命，無數的毛孔合成一有機體之大生命，無窮的複雜，無窮的奧秘，實有非你所能一一控制得住者。
這久流生死的生命業力實不可思議。
這業力不可思議引起無名的恐怖。
能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命業力之命定論。
我欲仁斯仁至矣，然而業力沖着你，可以叫你不欲仁。
如此将奈何？實無可奈何也。
這裡藏着人生昀嚴肅的悲劇性。
當心靈不能帀拓變化，生命歸于其自身之機括，而失其途徑，這黑暗的深潭将步步旋轉直至卷吞了它自己而後已。
這裡顯出慧根覺情之重要。
然能否發出慧根覺情仍是沒有準的，這還仍是生命的事。
原則上是能發的，因為人都有個"心"。
然而"心"卻永是與生命為緣的：生命能助它亦能違它。
因此心能發慧覺否是沒有先天保障的。
這是心靈慧覺之"限定性"。
這限定性是"形上地必然的"（我這裡隻就消極而說，下面還要就積極而說）。
它形成人生不可克服的悲劇性，我一直在哀憐着恐怖着。
我這哀憐恐怖下的靜靜地觀照實亦即是一種戰鬥，同時也是一種慧根覺情的萌芽。
然而根本不發這慧根覺情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已發矣。
然而發至何度，起何作用，我全不敢有決定。
我又重自哀憐，深自栗懼。
五、内容真理之存在的體證 生命雖是強度的，說來就來。
（其來也有自，但内在于任何生命自己說，它是一下子全來，它本身是一個整個的統一個體。
雖說久流生死，它所自來的生命之業力作用可以宿于它自身中而起作用，然而它本身總是一個獨個的個體生命），說完就完（其業力作用仍可影響其他個體生命），飄忽得很，全無把柄，而且其本身根本是"非理性的"，不可思議的。
然而就"生命相續"說，所謂"遠從前際，久流生死"，則"一生命實又通着祖宗生命，通着民族生命，再擴大之，實又通着宇宙生命。
生命要有具體的接觸以潤澤它自己，以呈現而實現它自己，是以每一細胞不但受前際生命業力之熏發，亦受自然宇宙之具體物之熏發。
是之謂生命之連綿不斷，息息相關，亦即其連綿性與感通性。
浪漫的理想主義者、贊歎生命者，大都能體此義。
它一方是強度的、有限的，它一方又是緣起的、連綿無限的。
（不是廣度量的無限，亦不是良知本體之潤之無限）。
心覺離不帀生命，但生命助它，亦違它。
此為心覺之限定性，如前所述。
（如何從"生命"而至"心覺"，此則沒有解析。
）每一"存在的生命"是有限亦是無限，而無限是緣起的連綿的無限，總歸它本身是有限定的：由它的連綿性與感通性，旁的存在的東西雖熏發它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦限制它；民族的生命熏發它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，這是存在主義者所說的存在之曆史性與限制境況性。
它助成心覺亦限制心覺。
心覺要在這樣的生命底子中翻上來表現它的作用，以順适生命，條暢生命，潤澤而成全生命。
然而它的作用是有限的。
法力不可思議，也總是無限而有限。
首先，生命之來去、生命之存在，并不是它所能掌握的。
這就是存在主義者所說的存在之偶然性：人是偶然被抛擲到世間來。
人之存在并沒有得每人之同意，而卻來了。
雖說人以其心覺所發之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自動地放棄他的生命，他能主宰他的"去"，然而他并不能主宰他的"來"。
就是主宰他的去，而生命本身獨立之一套，也不是心覺所造成的。
生命是一個神秘，是一個獨立的實在。
心覺是一個神秘，是一個獨立實在。
（神秘，依馬賽爾的了解，為超問題）。
心覺是無限而有限的：其體無限，其相其用則有限。
然而心覺如不翻上來以呈用，隻讓生命歸于其自身獨立之一套，隻讓它在具體的物質的泛關系中以呈現而實現其自己，則這種呈現即是消滅，實現即是梏亡。
此即所謂盲、爽、發狂。
一切都順生命内在之法則而歸于星散，歸于虛無，荒涼冷寞，重歸于混沌，其飄忽而來，将必拆散而去。
"天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彜〕，好是懿德。
"這是不錯的，這是