第六章文殊問疾
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一、孔子的指點
《荀子大略篇》：
"子貢問于孔子曰："賜倦于學矣。
願息事君。
"孔子曰："《詩》雲：『溫恭朝夕，執事有恪。
』事君難，事君焉可息哉？""然則賜願息事親。
"孔子曰："《詩》雲：孝子不匮，永錫爾類。
事親難，事親焉可息哉？""然則賜願息于妻子。
"孔子曰："《詩》雲：『刑于寡妻，至于兄弟，以禦于家邦。
』妻子難，妻子焉可息哉？""然則賜願息于朋友。
"孔子曰："《詩》雲：『朋友攸攝，攝以威儀。
』朋友難，朋友焉可息哉？""然則賜願息耕。
"孔子曰："《詩》雲：『晝爾于茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百谷。
』耕難，耕焉可息哉？""然則賜無息者乎？"孔子曰："望其圹，臯如也，墳如也，鬲如也。
此則知所息矣。
"子貢曰："大哉死乎！君子息焉，小人休焉？" 子貢之倦是心倦﹐非身倦。
如是身倦，則可因睡眠或休息而得恢複。
蓋身體生理之蘊蓄與發用是一強度量，如發條然。
發條之壓縮而蓄其力，是謂緊張。
緊張至何度，其發散振動之波幅即至何度。
這是成正比例的。
發散完，則緊張轉而為松弛。
此即所謂倦，所謂疲，所謂軟。
發條之壓縮與發散，其重複亦不能無限，亦是強度的。
重複久了，則損壞而歸于虛無。
人之身體生理，其蘊蓄發散之重複亦不能無限，亦是強度的。
重複久了，則力盡而無所蘊蓄，或蘊蓄不起，而至于病，則幹枯而澌滅。
此即生老病死之強度過程。
故身倦之因休息而得恢複，不是無限的。
倦之極則病而死矣。
病之可治亦不是永遠的。
此所謂治好病，治不好命。
及至力盡命歇，連病亦無。
終歸虛空。
此無可轉也。
生理強度之有限性是人之"存在基礎"上之無可奈何者。
無人能揮戈以駐日，亦無人能駐顔而不老。
上帝亦無可如何。
吾人可逆來順受，于此作順想，即：不想上帝亦無可如何，但想上帝就是讓日月輪轉不息的，就是讓有物質性的有限存在，人亦在内，遷流不住的。
上帝依其本性造萬物就是這樣的，何可逆想？但于上帝處不可逆想﹐（即隻可順想，此所謂"順之則生天生地"），而在人的分上，則不能無大悲。
人對于物質存在、生理強度之有限性，起無可奈何之大悲，便就是逆想。
逆想而于另一根源上求一可奈何，即求得一解脫，不直接于物質存在上求奈何，即求其不變而常駐，但隻于另一根源上求得一無限而永恒。
此種于另一根源上求得無限而永恒，隻有人會如此，此即所謂"人身難得"也。
（人身難得，而既得矣，則佛法即無所謂難聞。
蓋人本質上即會逆想而于另一根源上得解脫。
）此種逆想而于另一根源上求解脫，便是所謂"逆之則成聖成賢"也。
此另一根源，便是心靈的活動。
此心靈活動之方向，有各種形态。
就已有者大體言之，耶稣是一形态，釋迦是一形态，老莊是一形态，孔孟是一形态。
皆逆之而于心靈上得解脫，使吾人取得一無限而永恒之意義，使吾人有限 之存在轉而為一有無限性之存在。
人必然會逆，亦必然會轉而為一有無限性之存在。
因此人必會成聖成賢。
人之成聖成賢即以其能取得一無限而永恒之意義，轉而為一有無限性之存在，來規定。
隻有人會往生命中起如此之波濤而轉化其自己。
上帝不會，動植物不會。
此人之所以波瀾壯闊，可歌可泣也。
但是心靈并不是很順适容易地一下子即可取得無限而永恒之意義，一下子即可使吾人轉為有無限意義之存在而成聖成賢。
于此而有心倦。
請言心倦。
子貢之倦是心倦，此亦是一種心病。
契爾克伽德（Kierkegaard）有"病至于死"之說。
此病是一種虛無、怖栗之感，忽然堕于虛無之深淵，任何精神價值的事業挂搭不上。
但是此種"病"可因信仰而得救。
此就是因信仰而從虛無之深淵裡縱跳出來。
從喪失一切而獲得一切。
此是基督教之形态。
子貢之倦，其背後"存在之感受"不可得而詳。
願息事君，願息事親，願息妻子，願息朋友，願息乎耕：此即示任何精神價值的事業皆挂搭不上，生命倦弛而脫節。
孔子指點以事君難，事親難，妻子難，朋友難，耕難，皆不可息。
此所謂"難"，是德業之鄭重，須有"仁者其言也訒"、"仁者先難而後獲"、"剛毅木讷近仁"的"肫肫其仁"之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子說難是鄭重以勉之。
不是沮喪以畏之。
此是順德業之價值性而為一箭雙鵰之表诠：既肯定了德業之鄭重，複指點了其"于穆不已"之仁體。
仁體呈露自無難而自能不息。
故孔子不厭不倦是仁者精神，是"肫肫其仁"之表示。
其生命純是一"于穆不已"之仁體。
故吾人即由此不厭不倦契悟仁體，契悟孔子所說之"仁"。
孔子之生命純是一"于穆不已"之仁體，故能淵淵其淵，浩浩其天，取得無限而永恒之意義，轉而為一有無限性之存在，而為大聖也。
孔子對子貢隻是根據其仁體而如此如此說，實亦除此并無妙法。
而子貢便言下覺悟曰："大我死乎！君子息焉，小人休焉。
"其覺悟隻是理之當然之解悟乎？抑真能恢複其不息而順适條暢其生命乎？如隻是解悟理之當然，則其心倦仍未治愈也。
如真能恢複其不息，則非其病不深，即是上上根器。
子貢亦不可及也。
子貢心倦背後之"病至于死"之"存在的感受"究如何，不可得而詳。
故"病至于死"之嚴重尚不能由此對話全幅暴露出。
契爾克伽德于此言之可謂切矣。
但吾在此不想說契氏的感受以及其表示其感受之觀念。
吾想藉文殊問疾，以作更進一層的表露。
二、文殊問疾 "是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。
其以方便現身有疾。
以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。
...... "時無垢稱作是思維：我嬰斯疾，寝頓于床，世尊大悲，甯不垂憫，而不遣人來問我疾？爾時，世尊，如其所念，哀憫彼故，告舍利子：汝應往詣無垢稱所，問安其疾。
時舍利子，白言：世尊！我不堪任，詣彼問疾。
...... "爾時，佛告妙吉祥言：汝今應詣無垢稱所，慰問其疾。
時妙吉祥，自言：世尊！彼大士者，難為酬對。
深入法門，善能辯說。
住妙辯才，覺慧無礙。
一切菩薩，所為事業，皆已成辦。
諸大菩薩，及諸如來，秘密之處，悉能随入。
善攝衆魔，巧辯無礙。
已到昀勝，無二無雜，法界所行，究竟彼岸。
能于一相，莊嚴法界，說無邊相，莊嚴法門。
了達一切，有情根行，善能遊戲，昀勝神通，到大智慧，巧方便處。
已得一切，問答抉擇，無畏自在，非諸下劣，言辯辭鋒，所能抗對。
雖然，我當承佛威神，詣彼問疾。
若當至彼，随己能力，與其談論。
于是衆中，有諸菩薩，及大弟子，釋梵護世，諸天子等，威作是念：今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。
若相抗論，決定宣說，微妙法教。
我等今者，為帀法故，亦應相率，随從詣彼。
... "時無垢稱，心作是念：今妙吉祥與諸大衆，俱來問疾，我今應以己之神力，空其室内，除去一切，床座資具，及諸侍者，衛門人等。
唯置一床，現疾而卧。
時無垢稱，作是念已，應時即以，大神通力，令其室空，除諸所有，唯置一床，現疾而卧。
"時妙吉祥，與諸大衆，俱入其舍，但見室空，無諸資具，門人侍者。
唯無垢稱，獨寝一床。
"時無垢稱，見妙吉祥，唱言：善來！不來而來，不見而見，不聞而聞。
妙吉祥言：如是！居士！若已來者，不可複來！若已去者，不可複去。
所以者何？非已來者，可施設來，非已去者可施設去。
其已見者，不可複見，其已聞者，不可複聞。
且置是事。
居士所苦，甯可忍不？命可濟不？界可調不？病可療不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，緻問無量，居士此病，少得痊不？動止氣力，稍得安不？今此病源，從何而起？其生久如？當雲何滅？ "無垢稱言：如諸有情，無明有愛，生來既久，我今此病，生亦複爾。
遠從前際，生死以來，有情既病，我即随病。
有情若愈，我亦随愈。
所以者何？一切菩薩，依諸有情，久流生死，由依生死，便即有病。
若諸有情，得離疾苦，則諸菩薩，無複有病。
譬如世間，長者居士，唯有一子，心極受憐，見常歡喜，無時暫舍。
其子若病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。
菩藤如是，憫諸有情，猶如一子。
有情若病，菩薩亦病，有情病愈，菩薩亦愈。
又言是病，何所因起？菩薩疾者，從大悲起。
"妙吉祥言：居士此室，何以都空，無複侍者？無垢稱言：一切佛土，亦複皆空。
問何以空？答以空空。
又問此空，為是誰空？答曰此空，無分别空。
又問空性，可分别耶？答曰此能分别亦空。
所以者何？空性不可分别為空，又問此空當于何求？答曰：此空當于六十二見中求。
又問：六十二見當于何求？答曰：當于諸佛解脫中求。
又問：諸佛解脫當于何求？答曰：當于一切有情心行中求。
又：仁所問，何無侍者？一切魔怨，及諸外逆，皆吾侍也。
所以者何？一切魔怨，欣贊生死；一切外道，欣贊諸見。
菩薩于中，皆不厭棄。
是故魔怨，及諸外道，皆吾侍者。
"妙吉祥言：居士此病，為何等相？答曰：我病，都無色相，亦不可見。
又問：此病，為身相應，心相應？答曰：我病非身相應，身相離故；亦身相應，如影像故。
非心相應，心相離故；亦心相應，如幻化故。
又問：地界、水火風界，于此四界，何界之病？答曰：諸有情身，皆四界起。
以彼有病，是故我病。
然此之病，非即四界，界性離故。
"無垢稱言：菩薩應雲何慰喻有疾菩薩，令其歡喜？妙吉祥言：示身無常，而不勸厭離于身；示身有苦，而不勸樂于涅槃；示身無我，而勸成熟有情；示身空寂，而不勸修畢竟寂滅；示悔先罪，而不說罪有移轉；勸以己疾，憫諸有情，令除彼疾；勸念前際所受衆苦，使益有情；勸憶所修無量善本，令修淨命；勸勿驚怖，精勤堅勇；勸發弘願，作大醫王，療諸有情身心衆病，令永寂滅。
菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。
"妙吉祥言，有疾菩薩雲何調伏其心？無垢稱言，有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前際，虛妄颠倒，分别煩惱，所起業生。
身中都無一法真實，是誰可得而受此病？所以者何？四大和合，假名為身。
大中無主，身亦無我。
此病若起，要由執我。
是中不應妄生我執。
當了此執，是病根本。
由此因緣，應除一切有情我想，安住法想。
應作是念：衆法和合，共成此身，生滅流轉，生唯法生，滅唯法滅。
如是諸法，展轉相續，互不相知，竟無思念。
生時不言我生，滅時不言我滅。
有疾菩薩，應正了知，如是法想，我此法想，即是颠倒。
夫法想者，即是大患。
我應除滅，亦當除滅一切有情、如是大患。
雲何能除如是大患？謂當除滅，我我所執。
雲何能除我我所執？謂離二法。
雲何離二法？謂内法外法，畢竟不行。
雲何二法畢竟不行？謂觀平等，無動無搖，無所觀察。
雲何平等？謂我、涅槃，二俱平等。
所以者何？二性空故。
此二既無，誰複為空？但以名字，假說為空。
此二不實，平等見已，無有餘病，唯有空病。
應觀如是空病亦空。
所以者何？如是空病，畢竟空故。
有疾菩薩，應無所受，而受諸受。
若于佛法未得圓滿，不應滅受而有所證，應離能受所受諸法。
若苦觸身，應憫險趣一切有情，發起大悲，除彼衆苦。
有疾菩薩應作是念：既除己疾，亦當除去有情諸疾。
如是除去自他疾時，無有少法而可除者。
應正觀察疾起因緣， 速令除滅，為說正法。
何等名為疾之因緣？謂有緣慮，諸有緣慮，皆是疾因。
有緣慮者，皆有疾故。
何所緣慮？謂緣三界。
雲何應知如是緣慮？謂正了達此有緣慮都無所得。
若無所得，則無緣慮。
雲何絕緣慮？謂不緣二見。
何等二見？謂内見外見。
若無二見，則無所得。
既無所得，緣慮都絕。
緣慮絕故，則無有疾。
若自無疾﹐則能斷滅有情之疾。
又妙吉祥﹐有疾菩薩﹐應如是調伏其心﹐唯菩薩菩提能斷一切老病死苦。
若不如是，己所勤修，即為虛棄。
所以者何？譬如有人能勝怨敵，乃名勇健。
若能如是永斷一切老病死苦，乃名菩薩。
又妙吉祥，有疾菩薩，應自觀察，如我此病，非真非有。
一切有情所有諸病，亦非真非有。
如是觀時，不應以此愛見纏心，于諸有情，發起大悲。
唯應為斷客塵煩惱，于諸有情，發起大悲。
所以者何？菩薩若以愛見纏心，于諸有情，發起大悲，即于生死而有疲厭。
若為斷除客塵煩惱，于諸有情，發起大悲，即于生死無有疲厭。
菩薩如是為諸有情，處在生死，能無疲厭，不為愛見纏繞其心。
以無愛見纏繞心故，即于生死無有系縛。
以于生死無系縛故，即得解脫。
以于生死得解脫故，即便有力宜說妙法，令諸有情，遠離系縛，證得解脫。
案：無垢稱即維摩诘，妙吉祥即文殊師利。
鸠摩羅什譯為《維摩诘經》，玄奘譯為《說無垢稱經》。
以上所抄，乃玄奘譯也。
維摩诘"現身有疾"，佛告文殊菩薩前往問疾，故曰文殊問疾。
維摩诘現身有疾，并非真疾，欲藉此機宣說法教。
故雲："今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。
若相抗論，決定宣說微妙法教"。
此中微妙法教，決定即在："遠從前際、生死以來，有情既病，我即随病。
"一語。
此在佛道，名曰"不舍衆生"；在儒者，名曰"吉兇與民同患"。
與民同患是仁者心腸，以仁為本；不含衆生是菩薩願力，以悲為本。
由悲心，發願力，轉法輪，具有"不可思議無量善巧方便慧門"，此是證得法身而現"化身"。
故曰："雖為白衣，而具沙門威儀功德。
雖處居家不着三界。
示有妻子，常修梵行。
現有眷屬，常樂遠離。
雖服寶飾，而以相好莊嚴其身。
雖現受食，而以靜慮等至為味。
雖同樂着博奕嬉戲，而實恒為成熟有情。
雖禀一切外道軌儀，而于佛法，意樂不壞。
雖明一切世間書論，而于内苑賞玩法樂。
雖現一切邑會衆中，而恒為昀說法上首。
為随世教，于尊卑等所作事業，示無與乖。
雖不希求世間财寶，然于俗利，示有所習。
為益含識，遊諸市街。
為護群生，理諸王務。
入講論處，導以大乘。
入諸學堂，誘帀童蒙。
入諸淫舍，示欲之過。
為令建立正念正知，遊諸伎樂。
若在長者，長者中尊，為說勝法。
若在居士，居士中尊斷其貪着。
若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。
若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。
若在大臣，大臣中尊，教以正法。
若在王子，王子中尊，示以忠孝。
若在内官，内官中尊，化正宮女。
若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊勝意樂。
若在梵天，梵天中尊，示諸梵衆靜慮差别。
若在帝釋，帝釋中尊，示現自在，悉皆無常。
若在護世，護世中尊，守護一切利益安樂。
是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。
"其現身有疾，是方便之一。
"有情既病，我即随病。
有情若愈，我亦随愈。
"此是菩薩心腸，亦是菩薩境界。
已獲轉依，身心安暢，或病或愈，方便自如。
然有情淪于生死，實實是病，是一層。
菩薩已得解脫，現身有疾，又是一層。
此兩層間欲轉未轉，而有虛脫之苦，此是落于虛無之深淵。
此文是一層。
契爾克伽德所謂"病至于死"，即是此層之病。
我不知維摩诘經過此層否，我亦不知其如何由此層（如其有之）而得轉出。
我今但說我之陷于此層之苦。
三、"病至于死"──生命的兩極化 生命由混沌中之蘊蓄而直接向外，向外膨脹，成為泛濫浪漫之階段，再稍為收攝凝聚而直接向外照，成為直覺的解悟，再凝聚提練而轉為架構的思辨：這一切都是心力之外用，生命之離其自己。
就是在客觀的悲情中，而進于具體的解悟，成就曆史哲學，也是心力之向外耗散，生命之離其自己。
生命之蘊蓄，雷雨之動滿盈，膨脹耗散，而至其極，疲倦了，反而照察自己，生命由遊離而歸于其自己，忽而頓覺一無所有：由蘊蓄一切，一轉而為撤離一切，生命無挂搭，頓覺爽然若失，即在此一霎，堕入"虛無之深淵"。
心力之向外膨脹耗散，是在一定的矢向與途徑中使用，在此使用中，照察了外物，貞定了外物，此就是普通所謂學問或成就。
我的心力與生命亦暫時在那一定矢向與途徑中得到貞定。
但這貞定實在是吊挂在一定矢向與途徑中的貞定，亦實在是圈在一機括中的貞定，甚至尚可說是一種凍結與僵化的貞定。
一方是吊挂，一方是凍結，那不是真正貼體落實順适條暢的貞定。
就是那照察外物，貞定外物，也是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。
凡在一定矢向的途徑中的照察總是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。
永不能達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容的境地。
（參看《認識心之批判》第三卷）。
就是在客觀的悲情中，具體解悟之應用于曆史文化，那客觀的悲情也是生命外用之原始的表現，那悲情也是在一定矢向中表現，這是悲情之"他相"。
他相的悲情是自外而起悲，故雲客觀的，客觀的即函是外用的，是在一定矢向中的，是順其生命之根而直接外趨的，是落在好惡的判斷上的。
所以也是一種耗散。
尚不是那悲情之"自相"，不是那從"主"而觀的悲情，不是那超越了好惡的"無向大悲"之自己，不是回歸于自己而自悲自潤的重新"在其自己"的"悲情三昧"。
所以耗散的悲情亦是抽象的、吊挂的。
我幾時能融化那凍結，懸解那吊挂，而歸于貼體落實順适條暢之貞定，達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容之境，并且達到歸于自己而自悲自潤的重新"在其自己"的"悲情三昧"呢？這消極的機緣即在吊挂抽象之極而疲倦，反照我自己，而頓覺爽然若失，一無所有。
凡吊挂抽象之極必然要疲倦、要厭離，在厭離中，拆穿了那假的貞定，知道那是凍結，那是吊挂，那裡的一切都不足恃，都是身外之物，與自己毫不相幹，無足輕重，自己處一無所有。
充實滿盈的世界一變而為虛無星散的世界：一切全撤離了，我們的生命無交待 處，無挂搭處。
這就是存在主義者所說的從"非存在的"轉到"存在的"的第一步感受。
這一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。
"我"原是一個統一的個體。
但經過向外耗散、抽象、吊挂，生命寄托于"非存在的"抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄托之所，而彼亦不能内在于我的生命中以統一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在"存在的踐履"中呈露而盡其統一之責，是則生命全投注于一外在抽象的非存在的普遍性中而吊挂，一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件，生理的特殊零件，這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚，與其本身以外的現實世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而無交待，需要款待而無款待，全成孤零零的飄萍。
此即為特殊與普遍性之破裂。
自己生命中真實的普遍性沒有呈現，本說不上在破裂。
隻是向外投注所撲着的外在普遍性本不能内在化，愈向外投注而趨于彼外在的普遍性之一極，則我之現實生命即愈下堕而趨于純為特殊零件之特殊性之一極。
這兩極之極化，在向外投注的過程中，本已不自覺的早已形成。
今忽而從抽象普遍性之一極被彈回來而反照，則遂全彰顯而暴露。
此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。
此破裂全由生命之向外膨脹向外投注而拉成。
由此破裂之拉成，遂使自己現實生命一無所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之内在的真實普遍性，便為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融于生命中以呈其統一之實用。
此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不納，遂并養人之五谷亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之内在的破裂。
此真是一種病，一切挂搭不上而隻剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是"病至于死"之痛苦、虛無怖栗之痛苦，惟覺痛苦方是病。
若不覺痛苦，則亦不知其為
願息事君。
"孔子曰："《詩》雲：『溫恭朝夕，執事有恪。
』事君難，事君焉可息哉？""然則賜願息事親。
"孔子曰："《詩》雲：孝子不匮，永錫爾類。
事親難，事親焉可息哉？""然則賜願息于妻子。
"孔子曰："《詩》雲：『刑于寡妻，至于兄弟，以禦于家邦。
』妻子難，妻子焉可息哉？""然則賜願息于朋友。
"孔子曰："《詩》雲：『朋友攸攝，攝以威儀。
』朋友難，朋友焉可息哉？""然則賜願息耕。
"孔子曰："《詩》雲：『晝爾于茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百谷。
』耕難，耕焉可息哉？""然則賜無息者乎？"孔子曰："望其圹，臯如也，墳如也，鬲如也。
此則知所息矣。
"子貢曰："大哉死乎！君子息焉，小人休焉？" 子貢之倦是心倦﹐非身倦。
如是身倦，則可因睡眠或休息而得恢複。
蓋身體生理之蘊蓄與發用是一強度量，如發條然。
發條之壓縮而蓄其力，是謂緊張。
緊張至何度，其發散振動之波幅即至何度。
這是成正比例的。
發散完，則緊張轉而為松弛。
此即所謂倦，所謂疲，所謂軟。
發條之壓縮與發散，其重複亦不能無限，亦是強度的。
重複久了，則損壞而歸于虛無。
人之身體生理，其蘊蓄發散之重複亦不能無限，亦是強度的。
重複久了，則力盡而無所蘊蓄，或蘊蓄不起，而至于病，則幹枯而澌滅。
此即生老病死之強度過程。
故身倦之因休息而得恢複，不是無限的。
倦之極則病而死矣。
病之可治亦不是永遠的。
此所謂治好病，治不好命。
及至力盡命歇，連病亦無。
終歸虛空。
此無可轉也。
生理強度之有限性是人之"存在基礎"上之無可奈何者。
無人能揮戈以駐日，亦無人能駐顔而不老。
上帝亦無可如何。
吾人可逆來順受，于此作順想，即：不想上帝亦無可如何，但想上帝就是讓日月輪轉不息的，就是讓有物質性的有限存在，人亦在内，遷流不住的。
上帝依其本性造萬物就是這樣的，何可逆想？但于上帝處不可逆想﹐（即隻可順想，此所謂"順之則生天生地"），而在人的分上，則不能無大悲。
人對于物質存在、生理強度之有限性，起無可奈何之大悲，便就是逆想。
逆想而于另一根源上求一可奈何，即求得一解脫，不直接于物質存在上求奈何，即求其不變而常駐，但隻于另一根源上求得一無限而永恒。
此種于另一根源上求得無限而永恒，隻有人會如此，此即所謂"人身難得"也。
（人身難得，而既得矣，則佛法即無所謂難聞。
蓋人本質上即會逆想而于另一根源上得解脫。
）此種逆想而于另一根源上求解脫，便是所謂"逆之則成聖成賢"也。
此另一根源，便是心靈的活動。
此心靈活動之方向，有各種形态。
就已有者大體言之，耶稣是一形态，釋迦是一形态，老莊是一形态，孔孟是一形态。
皆逆之而于心靈上得解脫，使吾人取得一無限而永恒之意義，使吾人有限 之存在轉而為一有無限性之存在。
人必然會逆，亦必然會轉而為一有無限性之存在。
因此人必會成聖成賢。
人之成聖成賢即以其能取得一無限而永恒之意義，轉而為一有無限性之存在，來規定。
隻有人會往生命中起如此之波濤而轉化其自己。
上帝不會，動植物不會。
此人之所以波瀾壯闊，可歌可泣也。
但是心靈并不是很順适容易地一下子即可取得無限而永恒之意義，一下子即可使吾人轉為有無限意義之存在而成聖成賢。
于此而有心倦。
請言心倦。
子貢之倦是心倦，此亦是一種心病。
契爾克伽德（Kierkegaard）有"病至于死"之說。
此病是一種虛無、怖栗之感，忽然堕于虛無之深淵，任何精神價值的事業挂搭不上。
但是此種"病"可因信仰而得救。
此就是因信仰而從虛無之深淵裡縱跳出來。
從喪失一切而獲得一切。
此是基督教之形态。
子貢之倦，其背後"存在之感受"不可得而詳。
願息事君，願息事親，願息妻子，願息朋友，願息乎耕：此即示任何精神價值的事業皆挂搭不上，生命倦弛而脫節。
孔子指點以事君難，事親難，妻子難，朋友難，耕難，皆不可息。
此所謂"難"，是德業之鄭重，須有"仁者其言也訒"、"仁者先難而後獲"、"剛毅木讷近仁"的"肫肫其仁"之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子說難是鄭重以勉之。
不是沮喪以畏之。
此是順德業之價值性而為一箭雙鵰之表诠：既肯定了德業之鄭重，複指點了其"于穆不已"之仁體。
仁體呈露自無難而自能不息。
故孔子不厭不倦是仁者精神，是"肫肫其仁"之表示。
其生命純是一"于穆不已"之仁體。
故吾人即由此不厭不倦契悟仁體，契悟孔子所說之"仁"。
孔子之生命純是一"于穆不已"之仁體，故能淵淵其淵，浩浩其天，取得無限而永恒之意義，轉而為一有無限性之存在，而為大聖也。
孔子對子貢隻是根據其仁體而如此如此說，實亦除此并無妙法。
而子貢便言下覺悟曰："大我死乎！君子息焉，小人休焉。
"其覺悟隻是理之當然之解悟乎？抑真能恢複其不息而順适條暢其生命乎？如隻是解悟理之當然，則其心倦仍未治愈也。
如真能恢複其不息，則非其病不深，即是上上根器。
子貢亦不可及也。
子貢心倦背後之"病至于死"之"存在的感受"究如何，不可得而詳。
故"病至于死"之嚴重尚不能由此對話全幅暴露出。
契爾克伽德于此言之可謂切矣。
但吾在此不想說契氏的感受以及其表示其感受之觀念。
吾想藉文殊問疾，以作更進一層的表露。
二、文殊問疾 "是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。
其以方便現身有疾。
以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。
...... "時無垢稱作是思維：我嬰斯疾，寝頓于床，世尊大悲，甯不垂憫，而不遣人來問我疾？爾時，世尊，如其所念，哀憫彼故，告舍利子：汝應往詣無垢稱所，問安其疾。
時舍利子，白言：世尊！我不堪任，詣彼問疾。
...... "爾時，佛告妙吉祥言：汝今應詣無垢稱所，慰問其疾。
時妙吉祥，自言：世尊！彼大士者，難為酬對。
深入法門，善能辯說。
住妙辯才，覺慧無礙。
一切菩薩，所為事業，皆已成辦。
諸大菩薩，及諸如來，秘密之處，悉能随入。
善攝衆魔，巧辯無礙。
已到昀勝，無二無雜，法界所行，究竟彼岸。
能于一相，莊嚴法界，說無邊相，莊嚴法門。
了達一切，有情根行，善能遊戲，昀勝神通，到大智慧，巧方便處。
已得一切，問答抉擇，無畏自在，非諸下劣，言辯辭鋒，所能抗對。
雖然，我當承佛威神，詣彼問疾。
若當至彼，随己能力，與其談論。
于是衆中，有諸菩薩，及大弟子，釋梵護世，諸天子等，威作是念：今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。
若相抗論，決定宣說，微妙法教。
我等今者，為帀法故，亦應相率，随從詣彼。
... "時無垢稱，心作是念：今妙吉祥與諸大衆，俱來問疾，我今應以己之神力，空其室内，除去一切，床座資具，及諸侍者，衛門人等。
唯置一床，現疾而卧。
時無垢稱，作是念已，應時即以，大神通力，令其室空，除諸所有，唯置一床，現疾而卧。
"時妙吉祥，與諸大衆，俱入其舍，但見室空，無諸資具，門人侍者。
唯無垢稱，獨寝一床。
"時無垢稱，見妙吉祥，唱言：善來！不來而來，不見而見，不聞而聞。
妙吉祥言：如是！居士！若已來者，不可複來！若已去者，不可複去。
所以者何？非已來者，可施設來，非已去者可施設去。
其已見者，不可複見，其已聞者，不可複聞。
且置是事。
居士所苦，甯可忍不？命可濟不？界可調不？病可療不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，緻問無量，居士此病，少得痊不？動止氣力，稍得安不？今此病源，從何而起？其生久如？當雲何滅？ "無垢稱言：如諸有情，無明有愛，生來既久，我今此病，生亦複爾。
遠從前際，生死以來，有情既病，我即随病。
有情若愈，我亦随愈。
所以者何？一切菩薩，依諸有情，久流生死，由依生死，便即有病。
若諸有情，得離疾苦，則諸菩薩，無複有病。
譬如世間，長者居士，唯有一子，心極受憐，見常歡喜，無時暫舍。
其子若病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。
菩藤如是，憫諸有情，猶如一子。
有情若病，菩薩亦病，有情病愈，菩薩亦愈。
又言是病，何所因起？菩薩疾者，從大悲起。
"妙吉祥言：居士此室，何以都空，無複侍者？無垢稱言：一切佛土，亦複皆空。
問何以空？答以空空。
又問此空，為是誰空？答曰此空，無分别空。
又問空性，可分别耶？答曰此能分别亦空。
所以者何？空性不可分别為空，又問此空當于何求？答曰：此空當于六十二見中求。
又問：六十二見當于何求？答曰：當于諸佛解脫中求。
又問：諸佛解脫當于何求？答曰：當于一切有情心行中求。
又：仁所問，何無侍者？一切魔怨，及諸外逆，皆吾侍也。
所以者何？一切魔怨，欣贊生死；一切外道，欣贊諸見。
菩薩于中，皆不厭棄。
是故魔怨，及諸外道，皆吾侍者。
"妙吉祥言：居士此病，為何等相？答曰：我病，都無色相，亦不可見。
又問：此病，為身相應，心相應？答曰：我病非身相應，身相離故；亦身相應，如影像故。
非心相應，心相離故；亦心相應，如幻化故。
又問：地界、水火風界，于此四界，何界之病？答曰：諸有情身，皆四界起。
以彼有病，是故我病。
然此之病，非即四界，界性離故。
"無垢稱言：菩薩應雲何慰喻有疾菩薩，令其歡喜？妙吉祥言：示身無常，而不勸厭離于身；示身有苦，而不勸樂于涅槃；示身無我，而勸成熟有情；示身空寂，而不勸修畢竟寂滅；示悔先罪，而不說罪有移轉；勸以己疾，憫諸有情，令除彼疾；勸念前際所受衆苦，使益有情；勸憶所修無量善本，令修淨命；勸勿驚怖，精勤堅勇；勸發弘願，作大醫王，療諸有情身心衆病，令永寂滅。
菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。
"妙吉祥言，有疾菩薩雲何調伏其心？無垢稱言，有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前際，虛妄颠倒，分别煩惱，所起業生。
身中都無一法真實，是誰可得而受此病？所以者何？四大和合，假名為身。
大中無主，身亦無我。
此病若起，要由執我。
是中不應妄生我執。
當了此執，是病根本。
由此因緣，應除一切有情我想，安住法想。
應作是念：衆法和合，共成此身，生滅流轉，生唯法生，滅唯法滅。
如是諸法，展轉相續，互不相知，竟無思念。
生時不言我生，滅時不言我滅。
有疾菩薩，應正了知，如是法想，我此法想，即是颠倒。
夫法想者，即是大患。
我應除滅，亦當除滅一切有情、如是大患。
雲何能除如是大患？謂當除滅，我我所執。
雲何能除我我所執？謂離二法。
雲何離二法？謂内法外法，畢竟不行。
雲何二法畢竟不行？謂觀平等，無動無搖，無所觀察。
雲何平等？謂我、涅槃，二俱平等。
所以者何？二性空故。
此二既無，誰複為空？但以名字，假說為空。
此二不實，平等見已，無有餘病，唯有空病。
應觀如是空病亦空。
所以者何？如是空病，畢竟空故。
有疾菩薩，應無所受，而受諸受。
若于佛法未得圓滿，不應滅受而有所證，應離能受所受諸法。
若苦觸身，應憫險趣一切有情，發起大悲，除彼衆苦。
有疾菩薩應作是念：既除己疾，亦當除去有情諸疾。
如是除去自他疾時，無有少法而可除者。
應正觀察疾起因緣， 速令除滅，為說正法。
何等名為疾之因緣？謂有緣慮，諸有緣慮，皆是疾因。
有緣慮者，皆有疾故。
何所緣慮？謂緣三界。
雲何應知如是緣慮？謂正了達此有緣慮都無所得。
若無所得，則無緣慮。
雲何絕緣慮？謂不緣二見。
何等二見？謂内見外見。
若無二見，則無所得。
既無所得，緣慮都絕。
緣慮絕故，則無有疾。
若自無疾﹐則能斷滅有情之疾。
又妙吉祥﹐有疾菩薩﹐應如是調伏其心﹐唯菩薩菩提能斷一切老病死苦。
若不如是，己所勤修，即為虛棄。
所以者何？譬如有人能勝怨敵，乃名勇健。
若能如是永斷一切老病死苦，乃名菩薩。
又妙吉祥，有疾菩薩，應自觀察，如我此病，非真非有。
一切有情所有諸病，亦非真非有。
如是觀時，不應以此愛見纏心，于諸有情，發起大悲。
唯應為斷客塵煩惱，于諸有情，發起大悲。
所以者何？菩薩若以愛見纏心，于諸有情，發起大悲，即于生死而有疲厭。
若為斷除客塵煩惱，于諸有情，發起大悲，即于生死無有疲厭。
菩薩如是為諸有情，處在生死，能無疲厭，不為愛見纏繞其心。
以無愛見纏繞心故，即于生死無有系縛。
以于生死無系縛故，即得解脫。
以于生死得解脫故，即便有力宜說妙法，令諸有情，遠離系縛，證得解脫。
案：無垢稱即維摩诘，妙吉祥即文殊師利。
鸠摩羅什譯為《維摩诘經》，玄奘譯為《說無垢稱經》。
以上所抄，乃玄奘譯也。
維摩诘"現身有疾"，佛告文殊菩薩前往問疾，故曰文殊問疾。
維摩诘現身有疾，并非真疾，欲藉此機宣說法教。
故雲："今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。
若相抗論，決定宣說微妙法教"。
此中微妙法教，決定即在："遠從前際、生死以來，有情既病，我即随病。
"一語。
此在佛道，名曰"不舍衆生"；在儒者，名曰"吉兇與民同患"。
與民同患是仁者心腸，以仁為本；不含衆生是菩薩願力，以悲為本。
由悲心，發願力，轉法輪，具有"不可思議無量善巧方便慧門"，此是證得法身而現"化身"。
故曰："雖為白衣，而具沙門威儀功德。
雖處居家不着三界。
示有妻子，常修梵行。
現有眷屬，常樂遠離。
雖服寶飾，而以相好莊嚴其身。
雖現受食，而以靜慮等至為味。
雖同樂着博奕嬉戲，而實恒為成熟有情。
雖禀一切外道軌儀，而于佛法，意樂不壞。
雖明一切世間書論，而于内苑賞玩法樂。
雖現一切邑會衆中，而恒為昀說法上首。
為随世教，于尊卑等所作事業，示無與乖。
雖不希求世間财寶，然于俗利，示有所習。
為益含識，遊諸市街。
為護群生，理諸王務。
入講論處，導以大乘。
入諸學堂，誘帀童蒙。
入諸淫舍，示欲之過。
為令建立正念正知，遊諸伎樂。
若在長者，長者中尊，為說勝法。
若在居士，居士中尊斷其貪着。
若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。
若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。
若在大臣，大臣中尊，教以正法。
若在王子，王子中尊，示以忠孝。
若在内官，内官中尊，化正宮女。
若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊勝意樂。
若在梵天，梵天中尊，示諸梵衆靜慮差别。
若在帝釋，帝釋中尊，示現自在，悉皆無常。
若在護世，護世中尊，守護一切利益安樂。
是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。
"其現身有疾，是方便之一。
"有情既病，我即随病。
有情若愈，我亦随愈。
"此是菩薩心腸，亦是菩薩境界。
已獲轉依，身心安暢，或病或愈，方便自如。
然有情淪于生死，實實是病，是一層。
菩薩已得解脫，現身有疾，又是一層。
此兩層間欲轉未轉，而有虛脫之苦，此是落于虛無之深淵。
此文是一層。
契爾克伽德所謂"病至于死"，即是此層之病。
我不知維摩诘經過此層否，我亦不知其如何由此層（如其有之）而得轉出。
我今但說我之陷于此層之苦。
三、"病至于死"──生命的兩極化 生命由混沌中之蘊蓄而直接向外，向外膨脹，成為泛濫浪漫之階段，再稍為收攝凝聚而直接向外照，成為直覺的解悟，再凝聚提練而轉為架構的思辨：這一切都是心力之外用，生命之離其自己。
就是在客觀的悲情中，而進于具體的解悟，成就曆史哲學，也是心力之向外耗散，生命之離其自己。
生命之蘊蓄，雷雨之動滿盈，膨脹耗散，而至其極，疲倦了，反而照察自己，生命由遊離而歸于其自己，忽而頓覺一無所有：由蘊蓄一切，一轉而為撤離一切，生命無挂搭，頓覺爽然若失，即在此一霎，堕入"虛無之深淵"。
心力之向外膨脹耗散，是在一定的矢向與途徑中使用，在此使用中，照察了外物，貞定了外物，此就是普通所謂學問或成就。
我的心力與生命亦暫時在那一定矢向與途徑中得到貞定。
但這貞定實在是吊挂在一定矢向與途徑中的貞定，亦實在是圈在一機括中的貞定，甚至尚可說是一種凍結與僵化的貞定。
一方是吊挂，一方是凍結，那不是真正貼體落實順适條暢的貞定。
就是那照察外物，貞定外物，也是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。
凡在一定矢向的途徑中的照察總是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。
永不能達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容的境地。
（參看《認識心之批判》第三卷）。
就是在客觀的悲情中，具體解悟之應用于曆史文化，那客觀的悲情也是生命外用之原始的表現，那悲情也是在一定矢向中表現，這是悲情之"他相"。
他相的悲情是自外而起悲，故雲客觀的，客觀的即函是外用的，是在一定矢向中的，是順其生命之根而直接外趨的，是落在好惡的判斷上的。
所以也是一種耗散。
尚不是那悲情之"自相"，不是那從"主"而觀的悲情，不是那超越了好惡的"無向大悲"之自己，不是回歸于自己而自悲自潤的重新"在其自己"的"悲情三昧"。
所以耗散的悲情亦是抽象的、吊挂的。
我幾時能融化那凍結，懸解那吊挂，而歸于貼體落實順适條暢之貞定，達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容之境，并且達到歸于自己而自悲自潤的重新"在其自己"的"悲情三昧"呢？這消極的機緣即在吊挂抽象之極而疲倦，反照我自己，而頓覺爽然若失，一無所有。
凡吊挂抽象之極必然要疲倦、要厭離，在厭離中，拆穿了那假的貞定，知道那是凍結，那是吊挂，那裡的一切都不足恃，都是身外之物，與自己毫不相幹，無足輕重，自己處一無所有。
充實滿盈的世界一變而為虛無星散的世界：一切全撤離了，我們的生命無交待 處，無挂搭處。
這就是存在主義者所說的從"非存在的"轉到"存在的"的第一步感受。
這一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。
"我"原是一個統一的個體。
但經過向外耗散、抽象、吊挂，生命寄托于"非存在的"抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄托之所，而彼亦不能内在于我的生命中以統一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在"存在的踐履"中呈露而盡其統一之責，是則生命全投注于一外在抽象的非存在的普遍性中而吊挂，一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件，生理的特殊零件，這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚，與其本身以外的現實世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而無交待，需要款待而無款待，全成孤零零的飄萍。
此即為特殊與普遍性之破裂。
自己生命中真實的普遍性沒有呈現，本說不上在破裂。
隻是向外投注所撲着的外在普遍性本不能内在化，愈向外投注而趨于彼外在的普遍性之一極，則我之現實生命即愈下堕而趨于純為特殊零件之特殊性之一極。
這兩極之極化，在向外投注的過程中，本已不自覺的早已形成。
今忽而從抽象普遍性之一極被彈回來而反照，則遂全彰顯而暴露。
此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。
此破裂全由生命之向外膨脹向外投注而拉成。
由此破裂之拉成，遂使自己現實生命一無所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之内在的真實普遍性，便為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融于生命中以呈其統一之實用。
此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不納，遂并養人之五谷亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之内在的破裂。
此真是一種病，一切挂搭不上而隻剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是"病至于死"之痛苦、虛無怖栗之痛苦，惟覺痛苦方是病。
若不覺痛苦，則亦不知其為