五、回到前蘇格拉底哲學家(1)
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旁門左道，它們導緻宗派；假如這學派的一個成員試圖改變這種學說，那他就會被當作異端革出教門。
但是，這個異端分子總是聲稱他的思想是奠基人學說的真谛。
因此，甚至創新者也不承認他引入了某種創新；相反，他相信他是回複到已受到一定歪曲的真正的正統學說。
這樣，學說的一切改變，如果有的話，都是偷偷地進行的。
它們全都表現為重新陳述學派宗師的原話、他本人的言論、他本人的意思和他本人的創新。
顯然，我們不能指望在一個這樣的學派中找到一部思想史，甚或這種曆史的材料。
因為，新思想沒有被認為是新的。
一切都歸諸宗師。
我們所能再現的無非是一部宗派的曆史，也許是一部捍衛某些學說、反對異端邪說的曆史。
無疑，在一個這樣的學派中，不可能進行合乎理性的讨論。
可能會有反對離經叛道和異端邪說或者反對某些相互競争的學派的論證。
但是，它主要是用斷言、教條和譴責，而不是用論證來捍衛其學說。
希臘哲學學派中這種學派的一個突出例子，就是畢達哥拉斯創建的意大利學派。
和伊奧尼亞學派或埃利亞學派相比，它具有宗教團體的性質，有獨特的生活方式和神秘的學說。
相傳這學派的一個成員米塔朋特姆的希帕索斯被淹死在海裡，就是因為他洩露了某些平方根的無理性這個秘密。
不管這個傳說是否真實，它說明了畢達哥拉斯學派周圍的氣氛的特點。
但在希臘哲學學派中，早期畢達哥拉斯派是個例外。
撇開它們不論，我們可以說，希臘哲學和各希臘哲學學派的特點同這裡描述的墨守教條的學派判然不同。
對此我已舉例說明過：我所講述的變化問題的史話是批判論争、理性讨論的史話。
新思想就是作為新思想提出的，并且是公開批判的産物。
很少有偷偷進行的改變（如果有的話）。
我們發現的不是無名氏，而是思想及其創始人的曆史。
這是一種獨特的現象。
它和希臘哲學驚人的自由和創造性密切相關。
我們怎麼能解釋這種現象呢？我們必須予以解釋的是一個傳統的興起。
這個傳統允許或鼓勵各個學派之間進行批判的讨論，更令人驚訝的是，還允許和鼓勵同一個學派内部的批判的讨論。
因為除畢達哥拉斯派之外，我們找不到一個緻力于維護一種學說的學派。
相反，我們倒發現變化、新思想、修正和對宗師的直率的批判。
（在巴門尼德那裡，甚至在那樣的早期，我們發現一個極其令人矚目的現象：一個哲學家提出兩種學說，一種他認為是真實的，另一種他自己也把它說成是虛假的。
然而，他不把這個虛假的學說僅僅當作譴責或批判的對象；而是把它當作一種對世人虛妄觀點和純粹現象世界的最可能的說明&mdash&mdash這是世人所能提出的最好的說明。
） 這種批判的傳統是怎樣和在哪兒建立的呢？這是個值得認真思考的問題。
基本上可以肯定的是：把伊奧尼亞傳統帶到埃利亞的色諾芬充分意識到了他本人的學說純屬猜測、其他人可能更有知識這一事實。
我在下一節和最後一節中還要回到這個問題上來。
如果我們探尋這種新的批判态度、新的思想自由的最早的征兆，那我們就要回溯到阿那克西曼德對泰勒斯的批判。
這是一個非常驚人的事實：阿那克西曼德批判了他的老師和親屬、希臘七賢之一、伊奧尼亞學派的奠基人。
根據傳統的說法，他隻比泰勒斯小14歲，因此他一定在他老師在世的時候已開展他的批判，形成他的新思想（他們似乎在幾年之内相繼去世）。
但在史料裡，并沒有表明不和、争吵或者分裂的迹象。
我認為，這使人感到，是泰勒斯在老師和學生間新型關系的基礎上建立了新的自由傳統，從而創造了一個新型學派，它迥異于畢達哥拉斯學派。
他似乎始終能容忍批判。
而且，他似乎還創造了人們應該容忍批判的傳統。
然而，我認為，他所做的甚至還不止于此。
我不能想象，在一種師生關系中，老師隻是容忍批判，而沒有積極鼓勵這種批判。
在我看來，一個受教條态度訓練的學生，敢于批判教條（特别是批判一個著名的賢哲的教條），并且大聲疾呼這種批判，這是不可能的。
我認為，一種更易懂也更簡單的解釋是，假定老師鼓勵一種批判的态度&mdash&mdash可能不是從一開始就鼓勵，而隻是在被學生不懷批判意圖地提出某些恰當的問題打動以後才加以鼓勵的。
不管怎麼說，泰勒斯積極鼓勵他學生進行批判這個猜測，可以解釋對老師學說采取批判态度成為伊奧尼亞學派傳統的一部分這一事實。
我認為，泰勒斯是第一個這樣對學生說的老師：&ldquo這就是我看待事物的方式&mdash&mdash我怎麼認為事情像現在這樣。
你們要設法改進我的學說。
&rdquo（對于那些認為把這種非教條态度歸諸泰勒斯&ldquo不合乎曆史&rdquo的人，可以再次提醒他們這個事實：隻是過了兩代人以後，我們在色諾芬的殘篇中發現有意識地、明确地提出的類似态度。
）不管怎樣，伊奧尼亞學派最早代代相傳地學生批判老師，這是個曆史事實。
幾乎毫無疑問，希臘哲學批判的傳統主要發源于伊奧尼亞。
這是個重大的革新。
它意味着同隻允許一派學說的教條傳統決裂，并引入一種傳統取而代之，這種傳統承認學說的多元性，這些學說通過批判地讨論而試圖接近真理。
這樣，它幾乎必然導緻這樣的認識：我們緻力于認識真理和發現真理的嘗試不是終極的，而是尚待改進的；我們的知識和學說是猜測；它由猜想、假說構成，而不是由終極的确定的真理構成；批判和批判的讨論是我們接近真理的惟一手段。
這樣，它便導緻了大膽猜測和自由批判的傳統，這個傳統創造了理性的或者說科學的态度，并創造了我們西方的文明&mdash&mdash惟一建基于科學的文明（當然它不僅僅建基于科學）。
按照這理性主義的傳統，學說的大膽改變不受禁止。
相反，革新得到鼓勵，被認為是成就和進步，如果這種革新建基于對以前的東西進行批判讨論的結果。
勇于革新的闖勁受到贊揚；因為它能由其批判考察的嚴肅性來控制。
正因為這樣，遠不是隐蔽地進行的學說變化，連同舊的學說及其創始人的名字一起作為傳統流傳下來，而且思想史的材料也成為學派傳統的一部分。
據我所知，批判或理性的傳統是一下子就創立的。
過了兩三個世紀，這種傳統喪失了，這也許是由于亞裡士多德關于認識的學說、關于确實和可證明知識的學說（對埃利亞派和赫拉克利特派關于确實的真理和純粹猜測之間的區别的發展）的興起。
在文藝複興時期，特别是經過伽利略·伽利萊，重新發現和有意識地複活了這種傳統。
Ⅻ 現在我轉到我最後的也是最中心的一個論點。
這個論點就是，理性主義傳統即批判讨論的傳統乃是擴展我們知識（當然是猜測或假說的知識）的惟一行得通的途徑。
别無他途。
特别是，不存在從觀察或實驗出發的途徑。
在科學發展中，觀察和實驗隻起了批判的論證的作用。
而且，它們是和其他非觀察論證一同起作用的。
這是個重要的作用；但是，觀察和實驗的意義完全維系于它們是否可用于批判理論這個問題。
按照這裡概述的知識理論，一些理論隻可能在兩個主要方面優于另一些理論：它們能夠解釋更多的東西；它們能夠更好地接受檢驗，就是說，可以用我們的全部知識和我們所能想到的一切诘難，特别是根據為了批判理論而設計的觀察或經驗檢驗，對它們進行更充分和更富于批判性的讨論。
在我們緻力于認識這個世界的嘗試中，隻有一個理性因素，就是對我們的理論作批判的考察。
這些理論本身是猜想。
我們并不知道，我們隻是猜想。
如果你們問我：&ldquo你是怎麼知道的？&rdquo我的回答将是：&ldquo我不知道；我隻是提出一個猜想。
如果你們對我的問題感興趣，如果你們批判我的猜想，那我會極其高興，而如果你們提出反建議，那我也會試圖批判它們。
&rdquo 我相信，這是正确的知識理論（我希望你們批判它），是對産生于伊奧尼亞、納入了現代科學的一種慣例的正确描述（盡管有許多科學家至今仍然相信培根的歸納神話），這種理論主張知識經由猜測和反駁之途而發展。
清楚地看到不存在歸納程序這種東西，也清楚地理解我所說的正确的知識理論的兩位最偉大的人是伽利略和愛因斯坦。
然而，那些古人也知道這一點。
聽起來難以置信的是，在批判讨論的習慣開始形成之後，幾乎立即就看到了對這種理性知識論的清楚認識和明确表述。
這個領域中我們現存最古老的殘篇是色諾芬的殘篇。
這裡我依次舉出五則。
它們表明，他的抨擊的勇氣和所提問題的重要性使他意識到，事實上我們所有的知識都是猜想，然而，我們仍可通過探索&ldquo更好的&rdquo知識而逐漸發現它。
下面是色諾芬著作的五則殘篇（DK，B16和15；18；35和34）： 埃塞俄比亞人說，他們的神是扁鼻子、黑皮膚； 而色雷斯人說，他們的神是藍眼睛、紅頭發。
可是假如牛、馬和獅有手，并且能夠像人一樣用手作畫和塑像的話，馬就會照馬的模樣畫馬的神，牛照牛的模樣畫，他們各自照自己的模樣塑造神的形體。
神并沒有從一開始就為我們把萬物昭示；但是，随着時間流逝，通過探索，人們發現了什麼是較好的東西&hellip&hellip 我們猜想，這些東西有如真理。
但是，至于确實的真理，還沒人認識它，人将來也不會認識它；也不會認識神以及我所說的一切東西。
即使人偶然說出了終極真理，他自己也不會知道；因為一切隻是猜想織成的網。
為了表明色諾芬的觀點并非獨一無二，我還可以在這裡重複赫拉克利特的兩句話（DK，B78和80），在别的地方我已引用過它們。
這兩句話都表達了人類知識的猜想的性質，而第二句話還說到了猜測性的大膽，談到必須大膽預言我們尚未知道的東西。
占有真實的知識不是人的本性或特性，但它是神的本性&hellip&hellip不期待意想不到的事物的人，不會發現這種事物：在他看來，這種事物是無法發現的，也是不可企及的。
我最後一段引文非常有名，引自德谟克利特（DK，B117）： 但事實上，沒有什麼東西我們在看到以後才知道；因為真理隐藏在深處。
前蘇格拉底哲學家就是這樣開批判态度的先聲，為蘇格拉底的倫理學理性主義做準備的：蘇格拉底認為，通過批判讨論來探求真理，是一種生活方式，而且他認為這是最好的方式。
附錄：曆史上的猜想和赫拉克利特論變化(8) 在一篇題為《波普爾論科學和前蘇格拉底哲學家》（《精神》，第69卷，1960年，7月，第318至339頁）的文章裡，G·S·柯克先生答複了一種挑戰和批判，後者是我在亞裡士多德學會作的主席演講《回到前蘇格拉底哲學家》的一部分。
但是，柯克先生文章的主旨不是答複我的批判。
它在很大程度上緻力于另一個任務：試圖解釋我是怎樣和為什麼成為一種根本錯誤的&ldquo科學方法論觀念&rdquo的犧牲品，這種錯誤觀念使我錯誤地給前蘇格拉底哲學下結論，提出錯誤的編史學原則。
誠然，這種反擊有其内在的價值和意義。
不管怎樣，柯克先生采用這種做法這一事實表明，他和我至少都贊同以下兩點：我們之間的根本問題是個哲學問題；我們采取的哲學态度可能對我們對曆史證據（例如關于前蘇格拉底哲學的證據）的解釋産生決定性的影響。
既然柯克先生像我不能接受他的哲學态度一樣，不能接受我的總的哲學态度，因此，他正确地感到，他應該為拒斥我的哲學态度提出理由。
我認為他至今沒有為拒斥我的觀點提出什麼理由；這隻是因為，像我将要表明的那樣，柯克先生關于他所認為的我的觀點的看法和他從這些觀點引出的破壞性結論，都和我實際的觀點無關。
還有一個困難。
他采用的回擊方法有其本身特有的弊病：這種方法似乎不大适用于促進讨論我演說中所作的幾點明确批判。
例如，柯克沒有說清楚他接受我的哪些觀點（因為他的确接受了我的一些觀點），拒斥哪些觀點；接受和拒斥都淹沒在一種泛泛的反對之中，這種反對針對他所認為的我的&ldquo科學方法論觀念&rdquo和這種想象出來的觀念的一些後果。
Ⅰ 我的第一個任務是為我的斷言提出證據。
我斷言，柯克先生對我的&ldquo科學方法論觀念&rdquo的論述在很大程度上建基于誤解和誤讀我的著述，建基于流行的關于自然科學的歸納主義錯誤觀念。
我在《科學發現的邏輯》一書中已對這些錯誤觀念進行了充分的讨論和駁斥。
柯克正确地把我當作人們普遍接受的歸納主義教條的反對者。
按照這種教條，科學從觀察開始，通過歸納作出概括，最後得出理論。
但他錯誤地認為，因為我反對歸納，所以我就必定相信直覺，我的探讨方式必定出于捍衛他稱之為&ldquo傳統哲學&rdquo的直覺主義哲學、反對現代經驗主義的企圖。
然而，雖然我不相信歸納，但我也不相信直覺。
歸納主義者傾向于認為，直覺是取代歸納的惟一抉擇。
但是，他們完全錯了：除了這兩種探讨方式之外，還存在着其他可能的探讨方式。
我本人的觀點就可以恰當地稱之為批判經驗主義。
但當柯克談到下述情況時，他把我說成幾乎是笛卡兒式的直覺主義者。
他寫道（第319頁）：&ldquo傳統類型的哲學假定：哲學真理的内容是形而上學的，可由直覺來理解。
維也納小組的實證主義者否定這一點。
波普爾不同意他們的觀點，斷言他信仰的東西同關于哲學作用的經典觀念相去不遠。
&rdquo無論人們可能對此說些什麼，&ldquo傳統哲學&rdquo&mdash&mdash例如笛卡兒或斯賓諾莎的哲學&mdash&mdash是确實存在的，而對于這種哲學，&ldquo直覺&rdquo是知識的一個源泉；但是我一直反對這種哲學。
(9)這個段落之後，柯克幾次把&ldquo直覺&rdquo（在這裡所使用的意義上）放在引号裡（第320，321，322，327頁），幾次又不放在引号裡（第318，319，320，324，327，332，337頁）。
顯然，他始終給人一種印象，也确實造成了一種印象：當他把事實上我畢生與之無緣的直覺主義觀點歸之于我時，他是在引證我的話。
然而，&ldquo直覺&rdquo這個詞在我演說中隻出現一次，(10)用在同時反歸納主義和反直覺主義的上下文之間。
因為我在那裡（第7頁；本書第201頁）這樣寫到一個理論的科學性的問題（原文中沒有加用重點）：&ldquo對于一個理論來說，重要的在于它的解釋力量，以及它是否能經受住批判和檢驗。
它的起源和它是怎樣得出的&mdash&mdash像有人說的那樣由&lsquo歸納程序&rsquo抑或由直覺活動得出的&mdash&mdash問題&hellip&hellip同理論的科學[地位或]性質幾乎毫無關系。
&rdquo(11) 柯克引了這段話并加以讨論。
不可否認的事實是，這段話指出了我既不相信歸納，也不相信直覺。
但是，這并沒有阻止他不斷把直覺主義觀點歸于我。
例如，他在上面引的第319頁上的那段話裡就是這樣做的；或者在第324頁上，在他讨論是否接受據說是我的&ldquo科學從直覺開始這個前提&rdquo（而我說從問題開始；參見下面）時；或第326和327頁上，那裡他寫道：&ldquo難道我們因此也要同波普爾一起推斷：泰勒斯的理論必定建基于非經驗的直覺嗎？&rdquo 我的觀點和這一切大相徑庭。
關于科學的出發點，我沒有說科學從直覺開始，而是說，它從問題開始；我們得出一個新的理論，主要是通過嘗試去解決問題而得出的；這些問題是在我們試圖按我們的認識去理解這個世界即我們&ldquo經驗&rdquo的世界之中産生的（這裡的&ldquo經驗&rdquo主要指期望或理論，部分地也指觀察知識&mdash&mdash盡管我不相信存在未被期望或理論玷污的純粹觀察知識）。
這些問題中有少數幾個&mdash&mdash包括一些最有意思的問題&mdash&mdash産生于對一些至今一直被不加批判地接受的理論的有意識的批判，或産生于對一個前人的理論的有意識的批判。
在論前蘇格拉底哲學家的論文中，我的主要目的之一是提出，阿那克西曼德的理論很可能起源于批判泰勒斯的嘗試；這很可能也就是理性主義傳統的起源，而我把這種傳統等同于批判讨論的傳統。
我不認為這種觀點和傳統直覺主義哲學十分相似。
我驚訝地發現，柯克說我的錯誤的研究方式可以解釋為一個思辨哲學家的态度，說我對科學實際不怎麼熟悉；例如柯克在第320頁上說：&ldquo似乎很可能的是，他的[波普爾的]科學觀并非來源于對科學進程的最初的客觀的觀察，在波普爾所提出的理論的早期應用中，這種科學觀本身就是與當今哲學困難密切相聯系、後來與實際科學程序相比較的&lsquo直覺&rsquo&rdquo。
(12)（我認為，甚至對科學知之甚少的讀者也會注意到，我的問題&mdash&mdash至少有一些&mdash&mdash是起源于物理科學本身，而我本人對科學實際和科學研究的了解并不都是第二手的。
） 我心目中的批判的讨論，當然是那種經驗在其中起重要作用的讨論：觀察和實驗不斷被用來對我們的理論進行檢驗。
然而，柯克竟然令人驚訝地說（第332頁；着重點是我加的）：&ldquo波普爾的命題是，一切科學理論完全建基于直覺之上。
&rdquo 和大多數哲學家一樣，我也對我的觀點遭到歪曲和漫畫化習以為常。
但是，這談不上是
但是，這個異端分子總是聲稱他的思想是奠基人學說的真谛。
因此，甚至創新者也不承認他引入了某種創新；相反，他相信他是回複到已受到一定歪曲的真正的正統學說。
這樣，學說的一切改變，如果有的話，都是偷偷地進行的。
它們全都表現為重新陳述學派宗師的原話、他本人的言論、他本人的意思和他本人的創新。
顯然，我們不能指望在一個這樣的學派中找到一部思想史，甚或這種曆史的材料。
因為，新思想沒有被認為是新的。
一切都歸諸宗師。
我們所能再現的無非是一部宗派的曆史，也許是一部捍衛某些學說、反對異端邪說的曆史。
無疑，在一個這樣的學派中，不可能進行合乎理性的讨論。
可能會有反對離經叛道和異端邪說或者反對某些相互競争的學派的論證。
但是，它主要是用斷言、教條和譴責，而不是用論證來捍衛其學說。
希臘哲學學派中這種學派的一個突出例子，就是畢達哥拉斯創建的意大利學派。
和伊奧尼亞學派或埃利亞學派相比，它具有宗教團體的性質，有獨特的生活方式和神秘的學說。
相傳這學派的一個成員米塔朋特姆的希帕索斯被淹死在海裡，就是因為他洩露了某些平方根的無理性這個秘密。
不管這個傳說是否真實，它說明了畢達哥拉斯學派周圍的氣氛的特點。
但在希臘哲學學派中，早期畢達哥拉斯派是個例外。
撇開它們不論，我們可以說，希臘哲學和各希臘哲學學派的特點同這裡描述的墨守教條的學派判然不同。
對此我已舉例說明過：我所講述的變化問題的史話是批判論争、理性讨論的史話。
新思想就是作為新思想提出的，并且是公開批判的産物。
很少有偷偷進行的改變（如果有的話）。
我們發現的不是無名氏，而是思想及其創始人的曆史。
這是一種獨特的現象。
它和希臘哲學驚人的自由和創造性密切相關。
我們怎麼能解釋這種現象呢？我們必須予以解釋的是一個傳統的興起。
這個傳統允許或鼓勵各個學派之間進行批判的讨論，更令人驚訝的是，還允許和鼓勵同一個學派内部的批判的讨論。
因為除畢達哥拉斯派之外，我們找不到一個緻力于維護一種學說的學派。
相反，我們倒發現變化、新思想、修正和對宗師的直率的批判。
（在巴門尼德那裡，甚至在那樣的早期，我們發現一個極其令人矚目的現象：一個哲學家提出兩種學說，一種他認為是真實的，另一種他自己也把它說成是虛假的。
然而，他不把這個虛假的學說僅僅當作譴責或批判的對象；而是把它當作一種對世人虛妄觀點和純粹現象世界的最可能的說明&mdash&mdash這是世人所能提出的最好的說明。
） 這種批判的傳統是怎樣和在哪兒建立的呢？這是個值得認真思考的問題。
基本上可以肯定的是：把伊奧尼亞傳統帶到埃利亞的色諾芬充分意識到了他本人的學說純屬猜測、其他人可能更有知識這一事實。
我在下一節和最後一節中還要回到這個問題上來。
如果我們探尋這種新的批判态度、新的思想自由的最早的征兆，那我們就要回溯到阿那克西曼德對泰勒斯的批判。
這是一個非常驚人的事實：阿那克西曼德批判了他的老師和親屬、希臘七賢之一、伊奧尼亞學派的奠基人。
根據傳統的說法，他隻比泰勒斯小14歲，因此他一定在他老師在世的時候已開展他的批判，形成他的新思想（他們似乎在幾年之内相繼去世）。
但在史料裡，并沒有表明不和、争吵或者分裂的迹象。
我認為，這使人感到，是泰勒斯在老師和學生間新型關系的基礎上建立了新的自由傳統，從而創造了一個新型學派，它迥異于畢達哥拉斯學派。
他似乎始終能容忍批判。
而且，他似乎還創造了人們應該容忍批判的傳統。
然而，我認為，他所做的甚至還不止于此。
我不能想象，在一種師生關系中，老師隻是容忍批判，而沒有積極鼓勵這種批判。
在我看來，一個受教條态度訓練的學生，敢于批判教條（特别是批判一個著名的賢哲的教條），并且大聲疾呼這種批判，這是不可能的。
我認為，一種更易懂也更簡單的解釋是，假定老師鼓勵一種批判的态度&mdash&mdash可能不是從一開始就鼓勵，而隻是在被學生不懷批判意圖地提出某些恰當的問題打動以後才加以鼓勵的。
不管怎麼說，泰勒斯積極鼓勵他學生進行批判這個猜測，可以解釋對老師學說采取批判态度成為伊奧尼亞學派傳統的一部分這一事實。
我認為，泰勒斯是第一個這樣對學生說的老師：&ldquo這就是我看待事物的方式&mdash&mdash我怎麼認為事情像現在這樣。
你們要設法改進我的學說。
&rdquo（對于那些認為把這種非教條态度歸諸泰勒斯&ldquo不合乎曆史&rdquo的人，可以再次提醒他們這個事實：隻是過了兩代人以後，我們在色諾芬的殘篇中發現有意識地、明确地提出的類似态度。
）不管怎樣，伊奧尼亞學派最早代代相傳地學生批判老師，這是個曆史事實。
幾乎毫無疑問，希臘哲學批判的傳統主要發源于伊奧尼亞。
這是個重大的革新。
它意味着同隻允許一派學說的教條傳統決裂，并引入一種傳統取而代之，這種傳統承認學說的多元性，這些學說通過批判地讨論而試圖接近真理。
這樣，它幾乎必然導緻這樣的認識：我們緻力于認識真理和發現真理的嘗試不是終極的，而是尚待改進的；我們的知識和學說是猜測；它由猜想、假說構成，而不是由終極的确定的真理構成；批判和批判的讨論是我們接近真理的惟一手段。
這樣，它便導緻了大膽猜測和自由批判的傳統，這個傳統創造了理性的或者說科學的态度，并創造了我們西方的文明&mdash&mdash惟一建基于科學的文明（當然它不僅僅建基于科學）。
按照這理性主義的傳統，學說的大膽改變不受禁止。
相反，革新得到鼓勵，被認為是成就和進步，如果這種革新建基于對以前的東西進行批判讨論的結果。
勇于革新的闖勁受到贊揚；因為它能由其批判考察的嚴肅性來控制。
正因為這樣，遠不是隐蔽地進行的學說變化，連同舊的學說及其創始人的名字一起作為傳統流傳下來，而且思想史的材料也成為學派傳統的一部分。
據我所知，批判或理性的傳統是一下子就創立的。
過了兩三個世紀，這種傳統喪失了，這也許是由于亞裡士多德關于認識的學說、關于确實和可證明知識的學說（對埃利亞派和赫拉克利特派關于确實的真理和純粹猜測之間的區别的發展）的興起。
在文藝複興時期，特别是經過伽利略·伽利萊，重新發現和有意識地複活了這種傳統。
Ⅻ 現在我轉到我最後的也是最中心的一個論點。
這個論點就是，理性主義傳統即批判讨論的傳統乃是擴展我們知識（當然是猜測或假說的知識）的惟一行得通的途徑。
别無他途。
特别是，不存在從觀察或實驗出發的途徑。
在科學發展中，觀察和實驗隻起了批判的論證的作用。
而且，它們是和其他非觀察論證一同起作用的。
這是個重要的作用；但是，觀察和實驗的意義完全維系于它們是否可用于批判理論這個問題。
按照這裡概述的知識理論，一些理論隻可能在兩個主要方面優于另一些理論：它們能夠解釋更多的東西；它們能夠更好地接受檢驗，就是說，可以用我們的全部知識和我們所能想到的一切诘難，特别是根據為了批判理論而設計的觀察或經驗檢驗，對它們進行更充分和更富于批判性的讨論。
在我們緻力于認識這個世界的嘗試中，隻有一個理性因素，就是對我們的理論作批判的考察。
這些理論本身是猜想。
我們并不知道，我們隻是猜想。
如果你們問我：&ldquo你是怎麼知道的？&rdquo我的回答将是：&ldquo我不知道；我隻是提出一個猜想。
如果你們對我的問題感興趣，如果你們批判我的猜想，那我會極其高興，而如果你們提出反建議，那我也會試圖批判它們。
&rdquo 我相信，這是正确的知識理論（我希望你們批判它），是對産生于伊奧尼亞、納入了現代科學的一種慣例的正确描述（盡管有許多科學家至今仍然相信培根的歸納神話），這種理論主張知識經由猜測和反駁之途而發展。
清楚地看到不存在歸納程序這種東西，也清楚地理解我所說的正确的知識理論的兩位最偉大的人是伽利略和愛因斯坦。
然而，那些古人也知道這一點。
聽起來難以置信的是，在批判讨論的習慣開始形成之後，幾乎立即就看到了對這種理性知識論的清楚認識和明确表述。
這個領域中我們現存最古老的殘篇是色諾芬的殘篇。
這裡我依次舉出五則。
它們表明，他的抨擊的勇氣和所提問題的重要性使他意識到，事實上我們所有的知識都是猜想，然而，我們仍可通過探索&ldquo更好的&rdquo知識而逐漸發現它。
下面是色諾芬著作的五則殘篇（DK，B16和15；18；35和34）： 埃塞俄比亞人說，他們的神是扁鼻子、黑皮膚； 而色雷斯人說，他們的神是藍眼睛、紅頭發。
可是假如牛、馬和獅有手，并且能夠像人一樣用手作畫和塑像的話，馬就會照馬的模樣畫馬的神，牛照牛的模樣畫，他們各自照自己的模樣塑造神的形體。
神并沒有從一開始就為我們把萬物昭示；但是，随着時間流逝，通過探索，人們發現了什麼是較好的東西&hellip&hellip 我們猜想，這些東西有如真理。
但是，至于确實的真理，還沒人認識它，人将來也不會認識它；也不會認識神以及我所說的一切東西。
即使人偶然說出了終極真理，他自己也不會知道；因為一切隻是猜想織成的網。
為了表明色諾芬的觀點并非獨一無二，我還可以在這裡重複赫拉克利特的兩句話（DK，B78和80），在别的地方我已引用過它們。
這兩句話都表達了人類知識的猜想的性質，而第二句話還說到了猜測性的大膽，談到必須大膽預言我們尚未知道的東西。
占有真實的知識不是人的本性或特性，但它是神的本性&hellip&hellip不期待意想不到的事物的人，不會發現這種事物：在他看來，這種事物是無法發現的，也是不可企及的。
我最後一段引文非常有名，引自德谟克利特（DK，B117）： 但事實上，沒有什麼東西我們在看到以後才知道；因為真理隐藏在深處。
前蘇格拉底哲學家就是這樣開批判态度的先聲，為蘇格拉底的倫理學理性主義做準備的：蘇格拉底認為，通過批判讨論來探求真理，是一種生活方式，而且他認為這是最好的方式。
附錄：曆史上的猜想和赫拉克利特論變化(8) 在一篇題為《波普爾論科學和前蘇格拉底哲學家》（《精神》，第69卷，1960年，7月，第318至339頁）的文章裡，G·S·柯克先生答複了一種挑戰和批判，後者是我在亞裡士多德學會作的主席演講《回到前蘇格拉底哲學家》的一部分。
但是，柯克先生文章的主旨不是答複我的批判。
它在很大程度上緻力于另一個任務：試圖解釋我是怎樣和為什麼成為一種根本錯誤的&ldquo科學方法論觀念&rdquo的犧牲品，這種錯誤觀念使我錯誤地給前蘇格拉底哲學下結論，提出錯誤的編史學原則。
誠然，這種反擊有其内在的價值和意義。
不管怎樣，柯克先生采用這種做法這一事實表明，他和我至少都贊同以下兩點：我們之間的根本問題是個哲學問題；我們采取的哲學态度可能對我們對曆史證據（例如關于前蘇格拉底哲學的證據）的解釋産生決定性的影響。
既然柯克先生像我不能接受他的哲學态度一樣，不能接受我的總的哲學态度，因此，他正确地感到，他應該為拒斥我的哲學态度提出理由。
我認為他至今沒有為拒斥我的觀點提出什麼理由；這隻是因為，像我将要表明的那樣，柯克先生關于他所認為的我的觀點的看法和他從這些觀點引出的破壞性結論，都和我實際的觀點無關。
還有一個困難。
他采用的回擊方法有其本身特有的弊病：這種方法似乎不大适用于促進讨論我演說中所作的幾點明确批判。
例如，柯克沒有說清楚他接受我的哪些觀點（因為他的确接受了我的一些觀點），拒斥哪些觀點；接受和拒斥都淹沒在一種泛泛的反對之中，這種反對針對他所認為的我的&ldquo科學方法論觀念&rdquo和這種想象出來的觀念的一些後果。
Ⅰ 我的第一個任務是為我的斷言提出證據。
我斷言，柯克先生對我的&ldquo科學方法論觀念&rdquo的論述在很大程度上建基于誤解和誤讀我的著述，建基于流行的關于自然科學的歸納主義錯誤觀念。
我在《科學發現的邏輯》一書中已對這些錯誤觀念進行了充分的讨論和駁斥。
柯克正确地把我當作人們普遍接受的歸納主義教條的反對者。
按照這種教條，科學從觀察開始，通過歸納作出概括，最後得出理論。
但他錯誤地認為，因為我反對歸納，所以我就必定相信直覺，我的探讨方式必定出于捍衛他稱之為&ldquo傳統哲學&rdquo的直覺主義哲學、反對現代經驗主義的企圖。
然而，雖然我不相信歸納，但我也不相信直覺。
歸納主義者傾向于認為，直覺是取代歸納的惟一抉擇。
但是，他們完全錯了：除了這兩種探讨方式之外，還存在着其他可能的探讨方式。
我本人的觀點就可以恰當地稱之為批判經驗主義。
但當柯克談到下述情況時，他把我說成幾乎是笛卡兒式的直覺主義者。
他寫道（第319頁）：&ldquo傳統類型的哲學假定：哲學真理的内容是形而上學的，可由直覺來理解。
維也納小組的實證主義者否定這一點。
波普爾不同意他們的觀點，斷言他信仰的東西同關于哲學作用的經典觀念相去不遠。
&rdquo無論人們可能對此說些什麼，&ldquo傳統哲學&rdquo&mdash&mdash例如笛卡兒或斯賓諾莎的哲學&mdash&mdash是确實存在的，而對于這種哲學，&ldquo直覺&rdquo是知識的一個源泉；但是我一直反對這種哲學。
(9)這個段落之後，柯克幾次把&ldquo直覺&rdquo（在這裡所使用的意義上）放在引号裡（第320，321，322，327頁），幾次又不放在引号裡（第318，319，320，324，327，332，337頁）。
顯然，他始終給人一種印象，也确實造成了一種印象：當他把事實上我畢生與之無緣的直覺主義觀點歸之于我時，他是在引證我的話。
然而，&ldquo直覺&rdquo這個詞在我演說中隻出現一次，(10)用在同時反歸納主義和反直覺主義的上下文之間。
因為我在那裡（第7頁；本書第201頁）這樣寫到一個理論的科學性的問題（原文中沒有加用重點）：&ldquo對于一個理論來說，重要的在于它的解釋力量，以及它是否能經受住批判和檢驗。
它的起源和它是怎樣得出的&mdash&mdash像有人說的那樣由&lsquo歸納程序&rsquo抑或由直覺活動得出的&mdash&mdash問題&hellip&hellip同理論的科學[地位或]性質幾乎毫無關系。
&rdquo(11) 柯克引了這段話并加以讨論。
不可否認的事實是，這段話指出了我既不相信歸納，也不相信直覺。
但是，這并沒有阻止他不斷把直覺主義觀點歸于我。
例如，他在上面引的第319頁上的那段話裡就是這樣做的；或者在第324頁上，在他讨論是否接受據說是我的&ldquo科學從直覺開始這個前提&rdquo（而我說從問題開始；參見下面）時；或第326和327頁上，那裡他寫道：&ldquo難道我們因此也要同波普爾一起推斷：泰勒斯的理論必定建基于非經驗的直覺嗎？&rdquo 我的觀點和這一切大相徑庭。
關于科學的出發點，我沒有說科學從直覺開始，而是說，它從問題開始；我們得出一個新的理論，主要是通過嘗試去解決問題而得出的；這些問題是在我們試圖按我們的認識去理解這個世界即我們&ldquo經驗&rdquo的世界之中産生的（這裡的&ldquo經驗&rdquo主要指期望或理論，部分地也指觀察知識&mdash&mdash盡管我不相信存在未被期望或理論玷污的純粹觀察知識）。
這些問題中有少數幾個&mdash&mdash包括一些最有意思的問題&mdash&mdash産生于對一些至今一直被不加批判地接受的理論的有意識的批判，或産生于對一個前人的理論的有意識的批判。
在論前蘇格拉底哲學家的論文中，我的主要目的之一是提出，阿那克西曼德的理論很可能起源于批判泰勒斯的嘗試；這很可能也就是理性主義傳統的起源，而我把這種傳統等同于批判讨論的傳統。
我不認為這種觀點和傳統直覺主義哲學十分相似。
我驚訝地發現，柯克說我的錯誤的研究方式可以解釋為一個思辨哲學家的态度，說我對科學實際不怎麼熟悉；例如柯克在第320頁上說：&ldquo似乎很可能的是，他的[波普爾的]科學觀并非來源于對科學進程的最初的客觀的觀察，在波普爾所提出的理論的早期應用中，這種科學觀本身就是與當今哲學困難密切相聯系、後來與實際科學程序相比較的&lsquo直覺&rsquo&rdquo。
(12)（我認為，甚至對科學知之甚少的讀者也會注意到，我的問題&mdash&mdash至少有一些&mdash&mdash是起源于物理科學本身，而我本人對科學實際和科學研究的了解并不都是第二手的。
） 我心目中的批判的讨論，當然是那種經驗在其中起重要作用的讨論：觀察和實驗不斷被用來對我們的理論進行檢驗。
然而，柯克竟然令人驚訝地說（第332頁；着重點是我加的）：&ldquo波普爾的命題是，一切科學理論完全建基于直覺之上。
&rdquo 和大多數哲學家一樣，我也對我的觀點遭到歪曲和漫畫化習以為常。
但是，這談不上是