第一章 宗教現象和宗教的定義 ［1］
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代人渴望這樣一種宗教；它完全是由内在的、主觀的狀态構成的，可以由我們每個人随意構建。
然而，不管這些渴望有多麼真切，也不可能影響到我們對宗教的定義，因為我們的定義隻想适用于既定事實，不想适用于尚未确知的可能性。
人們可以根據宗教目前或已有的狀況來給宗教下定義，卻不能根據宗教多少有些模糊的未來變化來給宗教下定義。
也許，這種宗教個體主義必定會在将來實現；不過，在我們說明這種未來會在多大的程度上出現以前，必須首先搞清楚，宗教是什麼，宗教是由什麼要素構成的，宗教産生的根源是什麼，它所具有的功能是什麼&hellip&hellip在我們開始進行研究之前，所有這些問題都是無法預見的。
隻有在研究結束之後，我們才能嘗試着去預測未來。
由此，我們便得到了如下定義：宗教是一種與既與衆不同，又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌将所有信奉它們的人結合在一個被稱之為&ldquo教會&rdquo的道德共同體之内。
教會作為構成宗教的第二個要素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應該是集體的事物。
［68］ 注釋 ［1］在《社會學年鑒》（第2卷，第1頁及以下諸頁）中所發表的一篇論文中，我們已經努力對宗教現象下了定義。
不過讀者将會發現，那時所下的定義與今天我們所下的定義有所不同。
在本章末尾（第63頁，注釋［68］）我們将會解釋一下，是什麼原因使我們做了這些修改，但是這些修改并不意味着有關這個事實的概念有什麼本質的變化。
［2］參見紙書第3頁。
關于這些前期定義的必要性，以及獲得這些定義所要遵循的方法，我就不加贅述了。
對此問題的詳盡讨論，請參見拙著《社會學方法的準則》第43頁及以下諸頁，以及《自殺論》的開篇（巴黎，阿爾肯）。
［3］斯賓塞：《第一原理》，第37頁。
［4］馬克斯·缪勒：《宗教科學導論》，第18頁；參見《宗教的起源與發展》，第23頁。
［5］在經院時期，我們也可以發現同樣的心靈構造，當時，哲學被規定為&ldquo信仰即探求理性&rdquo（Fidesquærensintellectum），這個程式正說明了這種情況。
［6］傑文斯：《宗教史導論》，第15頁及以下諸頁。
［7］傑文斯：《宗教史導論》，第23頁。
［8］參見紙書，第三卷，第二章。
［9］雷維爾：《宗教史導論》（斯奎爾譯），第25頁。
［10］泰勒：《原始文化》（第4版，1903年）第1卷，第424頁。
［11］弗雷澤：《金枝》，第1版開篇，第1卷，第30&mdash32頁。
［12］值得注意的是，斯賓塞和吉蘭，甚至還有普羅伊斯，都将所有非個體化的宗教力稱之為巫術。
［13］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》（第2版），第464頁。
在這部著作的結尾，作者甚至認為佛教根本不承認永恒自性的存在。
［14］巴特：《印度宗教》（伍德譯），第110頁。
［15］奧登伯格：《佛陀》（霍伊譯），第53頁。
［16］奧登伯格：《佛陀》，第313頁及以下諸頁。
參見克恩：《印度佛教史》，第1卷，第389頁及以下諸頁。
［17］奧登伯格：《佛陀》，第250頁；巴特：《印度宗教》，第110頁。
［18］奧登伯格：《佛陀》，第314頁。
［19］巴特：《印度宗教》，第109頁。
同樣，伯恩諾夫也曾說：&ldquo我堅信，假如釋迦（çâkya）沒有發現他周圍的萬神殿已經聚集了有姓有名的衆神，那麼他自己也不會感到有必要去創造這些神。
&rdquo（伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第119頁） ［20］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》（第2版），第117頁。
［21］克恩：《印度佛教史》，第1卷，第289頁。
［22］&ldquo在印度,普遍存在着一種信仰,偉大的聖賢必定擁有超自然的本領,這是釋迦在精神上能夠找到的唯一支持。
&rdquo（伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第119頁） ［23］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第120頁。
［24］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第107頁。
［25］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第302頁。
［26］在以下說法中，克恩就表達了這種觀點：&ldquo就某些方面而言，佛陀是人；就其他方面而言，佛陀卻又不是人；但就另一些方面而言，他既是人又不是人。
&rdquo（克恩：《印度佛教史》，第1卷，第290頁） ［27］&ldquo有這樣一種觀念&rdquo&ldquo對佛教來說是陌生的&rdquo：&ldquo共同體的神聖領袖是不會離開他的人民的，作為君王，他永遠生氣勃勃地生活在人民中間，所以說，所有膜拜都表達了這種連續不斷的活生生的聯系。
佛陀進入了涅槃境界；如果他的信徒想向他祈求什麼，他也不可能聽到信徒們的呼聲了。
&rdquo（奧登伯格：《佛陀》，第369頁） ［28］&ldquo即使佛教教義中根本沒有佛陀的觀念，它也可以如實地保留其所有基本性質。
&rdquo（奧登伯格：《佛陀》，第322頁）而且，我們用來說明曆史上的佛陀的任何說法都同樣适用于神話中的佛陀。
［29］有關同樣的看法，可參見馬克斯·缪勒：《自然宗教》，第103頁及以下諸頁，第109頁。
［30］巴特：《印度宗教》，第146頁。
［31］巴特：參見《宗教科學百科全書》，第4卷，第548頁。
［32］奧登伯格：《佛陀》，第53頁。
［33］《撒母耳記上》，第21章，第6節。
［34］《利未記》，第7章。
［35］《申命記》，第22章，第10節和第11節。
［36］貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第122頁。
［37］貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第133頁。
［38］貝蓋耶說：&ldquo再沒有其他文獻像詩節10.32.7那樣能夠更好地證明，印度人相信人能夠對天堂裡的聖水施以魔法。
這段詩節用洗練的文字表明，這種信仰不僅适用于實實在在的人，也同樣适用于他們真實或虛構的祖先：&lsquo愚人向智者請教；他按照智者的指點去做了，智者指點的好處就是，愚人求得了傾盆大雨。
&rsquo&rdquo（《吠陀宗教》，第1卷，第137頁） ［39］貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第139頁。
［40］在胡伯特為《古物辭典》所撰寫的辭條&ldquo巫術&rdquo裡（參見第6卷，第1509頁），我們可以發現同樣的例子。
［41］我們更不必提那些因為修行這些真谛而成聖成賢的人了。
［42］這并不是說上述關系就不可能具有宗教特性。
我們隻是說，它們并不必然具有這種性質。
［43］舒爾策：《物神崇拜》，第129頁。
［44］有關這些習俗，我們在弗雷澤的《金枝》（第2版）第1卷第81頁及以下諸頁裡可以發現某些實例。
［45］這種凡俗與神聖之間的對立觀念，就如同荒謬與真理之間的對立，或者明白易懂與神秘莫測之間的對立一樣，都是這種對立的表達形式之一。
科學一經形成，就會帶上凡俗的性質，尤其在基督教各個派别的眼裡是這樣的；所以，科學看來似乎很難适用于神聖事物。
［46］參見弗雷澤：《論澳洲中部部落的某些儀式》，載于《澳大利亞科學進步聯合會會刊》，1901年，第313頁及以下諸頁。
這個概念是極其普遍的。
在印度，僅僅對祭祀活動的參加，也會産生同樣的功效；獻祭者隻要進入了神聖事物的範圍，就會改變自己的人格（參見胡伯特和莫斯：《論犧牲》，載于《社會學年鑒》，第2卷，第101頁）。
［47］參見紙書第45頁有關成年禮的讨論。
［48］例如，下文我将指出，也存在着某些神聖事物的亞種，它們之間就像神聖事物與凡俗事物一樣也完全是相互排斥的（參見紙書第三卷，第五章，第6節）。
［49］例如，某些婚姻儀式和喪葬儀式就屬于這種情況。
［50］參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第534頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第463頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第359&mdash361頁。
［51］參見考德林頓：《美拉尼西亞人》，第12章。
［52］參見胡伯特：《古物詞典》中的詞條&ldquo巫術&rdquo。
［53］比如在美拉尼西亞，&ldquotindalo&rdquo有時候是宗教的精靈，有時候是巫術的精靈（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第125頁及以下諸頁，第194頁及以下諸頁）。
［54］參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第83&mdash84頁。
［55］例如，在安魂彌撒中亵渎聖餅。
［56］例如總是轉過身來背對着祭壇，或者從左邊而不是從右邊繞着祭壇走。
［57］參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第19頁。
［58］毫無疑問，每次舉行儀典的時候，都不能沒有某種指導者；即便是在組織得最粗疏的社會裡，通常也會有些占據着社會重要地位的人被推舉出來，從而對宗教生活産生一種指導作用（例如，在澳洲某些社會裡，有好些地方群體的首領就屬于這種情況）。
不過，這些職能的分配是很不确定的。
［59］在雅典，家庭膜拜所敬奉的神隻是城邦神，即的特殊形式。
同樣，在中世紀，行會的庇護人也就是手冊中列舉出來的那些聖徒。
［60］因為教會這個名稱通常隻是指對一些更為特殊的事務有共同信念的團體。
［61］胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第18頁。
［62］羅伯遜·史密斯曾經指出，巫術與宗教是相互對立的，如同個體與社會之間的對立一樣（《閃族宗教》第2版，第264&mdash265頁）。
我們這樣将巫術與宗教區分開來，并不意味着在它們之間設定了一條不可逾越的鴻溝。
兩個領域之間的界線往往是很不确定的。
［63］考德林頓：《維多利亞皇家協會會刊》，第16卷，第136頁。
［64］納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》。
［65］這是斯賓塞的《教會制度》（第16章）、薩巴蒂埃的《宗教哲學提綱：以心理學和曆史學為基礎》（席德譯）及其所屬整個學派的結論。
［66］很明顯，在北美許多印第安部落中，就常有此類情況。
［67］這裡闡述的事實并沒有觸及到以下問題：外在的、公共的宗教是否隻是内在的、個體的、作為原始事實的宗教的發展，或者相反，後者是不是前者對個體意識的投射。
稍後，我們将徑直切入這個問題（見本書第二卷，第五章，第2節，參見第二卷，第六章，第1節）。
目前，我們隻限于說明，考察者認為，個體膜拜隻是集體膜拜的要素，個體膜拜是以集體膜拜為基礎的。
［68］據此，我們現在的這個定義就和我們在《社會學年鑒》中曾經提到過的定義聯系起來了。
在那部著作裡，我們隻是用宗教信仰的強制性特征來定義宗教的；不過，下文将要指出，這種強制作用明顯産生于如下事實：這些信仰是群體共有的信仰，是群體把這些信仰強加在其成員身上的。
因此，這兩個定義基本上是相同的。
如果我們認為最好還應該提出一個新的定義，那麼這是因為第一個定義過于注重形式了，而忽視了宗教表現的内容。
在下面的讨論中，我們還将看到，盡快揭示出宗教表現的内容是至關重要的。
不僅如此，如果強制性确實是宗教信仰與衆不同的特征，那麼它在程度上也是變化莫測的，因此，在好些情況中都不易覺察。
而用我們現在這個标準，就可以避免由此帶來的各種疑難和尴尬。
然而，不管這些渴望有多麼真切，也不可能影響到我們對宗教的定義，因為我們的定義隻想适用于既定事實，不想适用于尚未确知的可能性。
人們可以根據宗教目前或已有的狀況來給宗教下定義，卻不能根據宗教多少有些模糊的未來變化來給宗教下定義。
也許，這種宗教個體主義必定會在将來實現；不過，在我們說明這種未來會在多大的程度上出現以前，必須首先搞清楚，宗教是什麼，宗教是由什麼要素構成的，宗教産生的根源是什麼，它所具有的功能是什麼&hellip&hellip在我們開始進行研究之前，所有這些問題都是無法預見的。
隻有在研究結束之後，我們才能嘗試着去預測未來。
由此，我們便得到了如下定義：宗教是一種與既與衆不同，又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌将所有信奉它們的人結合在一個被稱之為&ldquo教會&rdquo的道德共同體之内。
教會作為構成宗教的第二個要素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應該是集體的事物。
［68］ 注釋 ［1］在《社會學年鑒》（第2卷，第1頁及以下諸頁）中所發表的一篇論文中，我們已經努力對宗教現象下了定義。
不過讀者将會發現，那時所下的定義與今天我們所下的定義有所不同。
在本章末尾（第63頁，注釋［68］）我們将會解釋一下，是什麼原因使我們做了這些修改，但是這些修改并不意味着有關這個事實的概念有什麼本質的變化。
［2］參見紙書第3頁。
關于這些前期定義的必要性，以及獲得這些定義所要遵循的方法，我就不加贅述了。
對此問題的詳盡讨論，請參見拙著《社會學方法的準則》第43頁及以下諸頁，以及《自殺論》的開篇（巴黎，阿爾肯）。
［3］斯賓塞：《第一原理》，第37頁。
［4］馬克斯·缪勒：《宗教科學導論》，第18頁；參見《宗教的起源與發展》，第23頁。
［5］在經院時期，我們也可以發現同樣的心靈構造，當時，哲學被規定為&ldquo信仰即探求理性&rdquo（Fidesquærensintellectum），這個程式正說明了這種情況。
［6］傑文斯：《宗教史導論》，第15頁及以下諸頁。
［7］傑文斯：《宗教史導論》，第23頁。
［8］參見紙書，第三卷，第二章。
［9］雷維爾：《宗教史導論》（斯奎爾譯），第25頁。
［10］泰勒：《原始文化》（第4版，1903年）第1卷，第424頁。
［11］弗雷澤：《金枝》，第1版開篇，第1卷，第30&mdash32頁。
［12］值得注意的是，斯賓塞和吉蘭，甚至還有普羅伊斯，都将所有非個體化的宗教力稱之為巫術。
［13］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》（第2版），第464頁。
在這部著作的結尾，作者甚至認為佛教根本不承認永恒自性的存在。
［14］巴特：《印度宗教》（伍德譯），第110頁。
［15］奧登伯格：《佛陀》（霍伊譯），第53頁。
［16］奧登伯格：《佛陀》，第313頁及以下諸頁。
參見克恩：《印度佛教史》，第1卷，第389頁及以下諸頁。
［17］奧登伯格：《佛陀》，第250頁；巴特：《印度宗教》，第110頁。
［18］奧登伯格：《佛陀》，第314頁。
［19］巴特：《印度宗教》，第109頁。
同樣，伯恩諾夫也曾說：&ldquo我堅信，假如釋迦（çâkya）沒有發現他周圍的萬神殿已經聚集了有姓有名的衆神，那麼他自己也不會感到有必要去創造這些神。
&rdquo（伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第119頁） ［20］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》（第2版），第117頁。
［21］克恩：《印度佛教史》，第1卷，第289頁。
［22］&ldquo在印度,普遍存在着一種信仰,偉大的聖賢必定擁有超自然的本領,這是釋迦在精神上能夠找到的唯一支持。
&rdquo（伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第119頁） ［23］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第120頁。
［24］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第107頁。
［25］伯恩諾夫：《印度佛教史導論》，第302頁。
［26］在以下說法中，克恩就表達了這種觀點：&ldquo就某些方面而言，佛陀是人；就其他方面而言，佛陀卻又不是人；但就另一些方面而言，他既是人又不是人。
&rdquo（克恩：《印度佛教史》，第1卷，第290頁） ［27］&ldquo有這樣一種觀念&rdquo&ldquo對佛教來說是陌生的&rdquo：&ldquo共同體的神聖領袖是不會離開他的人民的，作為君王，他永遠生氣勃勃地生活在人民中間，所以說，所有膜拜都表達了這種連續不斷的活生生的聯系。
佛陀進入了涅槃境界；如果他的信徒想向他祈求什麼，他也不可能聽到信徒們的呼聲了。
&rdquo（奧登伯格：《佛陀》，第369頁） ［28］&ldquo即使佛教教義中根本沒有佛陀的觀念，它也可以如實地保留其所有基本性質。
&rdquo（奧登伯格：《佛陀》，第322頁）而且，我們用來說明曆史上的佛陀的任何說法都同樣适用于神話中的佛陀。
［29］有關同樣的看法，可參見馬克斯·缪勒：《自然宗教》，第103頁及以下諸頁，第109頁。
［30］巴特：《印度宗教》，第146頁。
［31］巴特：參見《宗教科學百科全書》，第4卷，第548頁。
［32］奧登伯格：《佛陀》，第53頁。
［33］《撒母耳記上》，第21章，第6節。
［34］《利未記》，第7章。
［35］《申命記》，第22章，第10節和第11節。
［36］貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第122頁。
［37］貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第133頁。
［38］貝蓋耶說：&ldquo再沒有其他文獻像詩節10.32.7那樣能夠更好地證明，印度人相信人能夠對天堂裡的聖水施以魔法。
這段詩節用洗練的文字表明，這種信仰不僅适用于實實在在的人，也同樣适用于他們真實或虛構的祖先：&lsquo愚人向智者請教；他按照智者的指點去做了，智者指點的好處就是，愚人求得了傾盆大雨。
&rsquo&rdquo（《吠陀宗教》，第1卷，第137頁） ［39］貝蓋耶：《吠陀宗教》，第1卷，第139頁。
［40］在胡伯特為《古物辭典》所撰寫的辭條&ldquo巫術&rdquo裡（參見第6卷，第1509頁），我們可以發現同樣的例子。
［41］我們更不必提那些因為修行這些真谛而成聖成賢的人了。
［42］這并不是說上述關系就不可能具有宗教特性。
我們隻是說，它們并不必然具有這種性質。
［43］舒爾策：《物神崇拜》，第129頁。
［44］有關這些習俗，我們在弗雷澤的《金枝》（第2版）第1卷第81頁及以下諸頁裡可以發現某些實例。
［45］這種凡俗與神聖之間的對立觀念，就如同荒謬與真理之間的對立，或者明白易懂與神秘莫測之間的對立一樣，都是這種對立的表達形式之一。
科學一經形成，就會帶上凡俗的性質，尤其在基督教各個派别的眼裡是這樣的；所以，科學看來似乎很難适用于神聖事物。
［46］參見弗雷澤：《論澳洲中部部落的某些儀式》，載于《澳大利亞科學進步聯合會會刊》，1901年，第313頁及以下諸頁。
這個概念是極其普遍的。
在印度，僅僅對祭祀活動的參加，也會産生同樣的功效；獻祭者隻要進入了神聖事物的範圍，就會改變自己的人格（參見胡伯特和莫斯：《論犧牲》，載于《社會學年鑒》，第2卷，第101頁）。
［47］參見紙書第45頁有關成年禮的讨論。
［48］例如，下文我将指出，也存在着某些神聖事物的亞種，它們之間就像神聖事物與凡俗事物一樣也完全是相互排斥的（參見紙書第三卷，第五章，第6節）。
［49］例如，某些婚姻儀式和喪葬儀式就屬于這種情況。
［50］參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第534頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第463頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第359&mdash361頁。
［51］參見考德林頓：《美拉尼西亞人》，第12章。
［52］參見胡伯特：《古物詞典》中的詞條&ldquo巫術&rdquo。
［53］比如在美拉尼西亞，&ldquotindalo&rdquo有時候是宗教的精靈，有時候是巫術的精靈（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第125頁及以下諸頁，第194頁及以下諸頁）。
［54］參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第83&mdash84頁。
［55］例如，在安魂彌撒中亵渎聖餅。
［56］例如總是轉過身來背對着祭壇，或者從左邊而不是從右邊繞着祭壇走。
［57］參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第19頁。
［58］毫無疑問，每次舉行儀典的時候，都不能沒有某種指導者；即便是在組織得最粗疏的社會裡，通常也會有些占據着社會重要地位的人被推舉出來，從而對宗教生活産生一種指導作用（例如，在澳洲某些社會裡，有好些地方群體的首領就屬于這種情況）。
不過，這些職能的分配是很不确定的。
［59］在雅典，家庭膜拜所敬奉的神隻是城邦神，即的特殊形式。
同樣，在中世紀，行會的庇護人也就是手冊中列舉出來的那些聖徒。
［60］因為教會這個名稱通常隻是指對一些更為特殊的事務有共同信念的團體。
［61］胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第18頁。
［62］羅伯遜·史密斯曾經指出，巫術與宗教是相互對立的，如同個體與社會之間的對立一樣（《閃族宗教》第2版，第264&mdash265頁）。
我們這樣将巫術與宗教區分開來，并不意味着在它們之間設定了一條不可逾越的鴻溝。
兩個領域之間的界線往往是很不确定的。
［63］考德林頓：《維多利亞皇家協會會刊》，第16卷，第136頁。
［64］納格瑞奧利：《羅馬人的守護神》。
［65］這是斯賓塞的《教會制度》（第16章）、薩巴蒂埃的《宗教哲學提綱：以心理學和曆史學為基礎》（席德譯）及其所屬整個學派的結論。
［66］很明顯，在北美許多印第安部落中，就常有此類情況。
［67］這裡闡述的事實并沒有觸及到以下問題：外在的、公共的宗教是否隻是内在的、個體的、作為原始事實的宗教的發展，或者相反，後者是不是前者對個體意識的投射。
稍後，我們将徑直切入這個問題（見本書第二卷，第五章，第2節，參見第二卷，第六章，第1節）。
目前，我們隻限于說明，考察者認為，個體膜拜隻是集體膜拜的要素，個體膜拜是以集體膜拜為基礎的。
［68］據此，我們現在的這個定義就和我們在《社會學年鑒》中曾經提到過的定義聯系起來了。
在那部著作裡，我們隻是用宗教信仰的強制性特征來定義宗教的；不過，下文将要指出，這種強制作用明顯産生于如下事實：這些信仰是群體共有的信仰，是群體把這些信仰強加在其成員身上的。
因此，這兩個定義基本上是相同的。
如果我們認為最好還應該提出一個新的定義，那麼這是因為第一個定義過于注重形式了，而忽視了宗教表現的内容。
在下面的讨論中，我們還将看到，盡快揭示出宗教表現的内容是至關重要的。
不僅如此，如果強制性确實是宗教信仰與衆不同的特征，那麼它在程度上也是變化莫測的，因此，在好些情況中都不易覺察。
而用我們現在這個标準，就可以避免由此帶來的各種疑難和尴尬。