第五章 禳解儀式與神聖觀念的模糊性
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的原因。
當群體因失去它的成員而感到失落時，這種印象構成了哀悼的基礎。
然而，這種印象也使所有個體團結起來，使他們彼此之間結成更密切的關系，共同結合在同樣的精神狀态之中，這樣一來，就造成了一種感覺：他們獲得了能夠補償原來的失落的安慰感。
既然他們一起放聲大哭，既然他們緊緊擁抱在一起，那麼群體即使受到了打擊，也不會被削弱了。
當然，他們的共同情感隻有悲傷，但悲傷的交流畢竟也是交流，任何心靈的共融狀态無論采取了什麼樣的形式，都會增強社會的生命力。
出于必要和義務，人們必須通過極其暴烈的表現形式來表達共同的痛苦，此種方式甚至證明：此時此刻，社會比以往更有生機、更有活力了。
事實上，社會情感不管什麼時候受到了嚴重的傷害，它都會比平時做出更強烈的反應；隻有家庭遭受苦難的時候，人才會如此緊密地心系其家。
起初，人們覺得一切都停了下來，然而這些四溢的能量會完全消除這種感覺，驅散死亡所帶來的冷冰冰的感受。
群體逐漸感到它的力量開始逐漸恢複了，它重新産生了希望，獲得了新生。
不久以後，人們将不再哀傷，而這正要歸功于哀悼儀式本身。
而由于所形成的靈魂觀念是社會的道德狀态的反映，所以一旦這種狀态發生了變化，靈魂觀念也就會随之變化。
人們在絕望和沮喪期間，會用邪惡的本性來表現靈魂，于是迫害人類變成了靈魂的唯一職業。
然而，當人們再次感到自信和安全時，就肯定會認為靈魂又重新恢複了原來的本性，恢複了以往的親切融洽之情。
這樣，我們就解釋了為什麼在靈魂不同的存在時期，人們會用不同的方式來構想它。
［35］ 哀悼儀式不僅決定了靈魂的某些次要特征，而且可能還滲入了靈魂在軀體死後仍會存續的觀念之中。
如果有人想要理解他在哀悼父母時不得不服從的儀軌的話，他隻能相信這些儀軌對死者來說是至關重要的。
在哀悼儀式中，人們恣意流出的血，乃是獻奉給死者的真正犧牲。
［36］所以，死者的某些東西必須要存續下來。
很顯然，屍體既不能活動，也易于腐爛，所以剩下的隻有他的靈魂。
當然，我們不可能明确指出這些想法在不朽觀念的起源中究竟占有什麼樣的地位。
不過，膜拜儀式在這裡所産生的影響與在别處的影響也許并沒有什麼不同。
當人們把膜拜對象想象成人格存在的時候，儀式就更容易得到解釋了；所以這就促使人們擴大了神話人格在宗教生活中的影響。
為了對哀悼儀式做出說明，他們延長了靈魂在墳墓之外的存在。
這是儀式反作用于信仰的又一個例子。
3 不過，死亡并不是能夠攪亂共同體的唯一事件。
人們還有很多其他悲痛和哀傷的情況，所以可以預見，澳洲人除了哀悼儀式以外，也會知道并舉行許多其他的禳解儀式。
然而值得注意的是，在觀察者的記載中，我們隻能發現少有的幾個例子。
其中，有一種儀式與我們剛才研究過的儀式非常相似。
我們還記得，在阿蘭達，每個群體都認為它所收藏的儲靈珈具有特别重要的功效，儲靈珈是集體的守護神，人們相信它的命運就是共同體的命運。
因此，如果敵人或白人成功地偷走了一個這樣的宗教寶物，這種損失就被當成了公衆的災難。
由于這種不幸而舉行的儀式具有哀悼儀式的所有特征：男人用白陶土塗滿全身，留在營地裡失聲痛哭，悲痛欲絕，足足有兩個星期之久。
［37］這再次證明，哀悼儀式并不取決于人們想象中的死者靈魂，而是出自各種非人格的原因以及群體的精神狀态。
事實上，這裡所說的儀式在結構上與真正的哀悼儀式并無區别，而它卻與任何精靈或魔鬼的觀念都沒有關系。
［38］ 舉行此類儀典的另一種情況，乃是社會陷入了收成不足的困境。
艾爾曼說：&ldquo生活在埃爾湖附近的土著人，還仍然借助一種秘密儀式來避免發生食物短缺的情況。
不過，我們在這個地區所看到的許多儀式儀軌，都與我們先前提到的儀式有所不同：這裡，既沒有象征性的舞蹈和模仿性的動作，也沒有用來對宗教力或自然力施加影響的眼花缭亂的裝飾；人們在這裡所采取的手段，就是個體對自身的折磨。
在北部地區，正是通過諸如長期禁食，徹夜不眠，跳舞跳得渾身癱軟，以及各種能夠給肉體帶來痛苦的折磨方法，人們試圖取悅于那些對人類懷有惡意的力量。
&rdquo［39］為了這個目的，土著人強迫自己遭受痛苦，有時候會筋疲力盡，好幾天都不能外出打獵。
［40］ 這些儀軌也可以特别用來戰勝幹旱。
因為雨水稀少會帶來普遍的匮乏，為了挽回這種惡劣的局面，他們必須訴諸極端方法。
其中，最常使用的方法就是把牙齒拔掉。
比如說，在凱蒂什部落，人們會拔掉一個人的門牙，并把它懸挂在樹上。
［41］在迪埃裡部落，雨的觀念與血是緊密聯系在一起的，人們就把胸部和手臂的皮膚割開，讓血流出來。
［42］當幹旱非常嚴重時，他們還要召開規模龐大的大會，把整個部落都召集起來。
這确實是一個部落事件。
女人們被派往各個地方，通知男人們集合的地點和時間。
當男人們集合起來以後，便開始用尖利的聲音對貧瘠的土地發出号叫和呻吟。
他們哀求穆拉&mdash穆拉（神話祖先）賜予他們力量，使降雨充足。
［43］有時候，在雨水過多的情況下（順便說一下，這種情況很少發生），也要舉行類似的儀典來阻止降雨。
老人們陷入到名副其實的癫狂狀态之中。
［44］人群中發出的哭聲，真是慘不忍聞。
［45］ 斯賓塞和吉蘭也曾描述過一個儀典，盡管它也叫作因提丘瑪，但其目的和起源很可能與我們前面所說的儀式是一樣的：它是用肉體痛苦來使動物物種得到繁殖。
烏拉本納部落就有一個氏族，它的圖騰是一種叫作&ldquo瓦努伽尼&rdquo（Wadnungadni）的蛇的變種。
氏族首領為了使這些蛇永不減少，便采取了這樣的做法：他裝扮好自己以後，跪在地上，把兩臂伸開。
一個幫手用手指揪起他右胳膊上的皮膚，祭司随後拿一根五英寸長的骨針穿透皮膚。
據說，這種自殘行為可以産生人們期待的效果。
［46］在迪埃裡人中，也有類似的儀式，行事者刺破自己的陰囊，借此使野雞下蛋。
［47］在埃爾湖畔的某些部落，男人通過刺穿自己的耳朵來使番薯生長。
［48］ 局部地區或整個地區的饑荒并不是可能降臨在部落頭上的唯一災禍。
還有其他某些事件，能夠或多或少地帶來周期性的威脅，或者說，它們似乎對群體生存造成了威脅。
例如，所謂的&ldquo南天之光&rdquo就屬于這種情況。
庫爾奈人相信這就是大神曼幹高瓦在天堂上點燃的火；所以，他們一見到它，就會害怕大火蔓延到地上吞噬他們，這樣，營地裡就經常會出現極度亢奮的場面。
庫爾奈人認為，人的手掌握着各種各樣的本領，于是他們就一邊甩動一隻被認為具有多種功效的幹枯的人手，一邊大聲喊：&ldquo快把火趕開，千萬不要燒死我們。
&rdquo與此同時，老年人命令人們交換妻子，這總要引起群情激昂的場面。
［49］在溫巴約人那裡，當災禍日益臨近時，特别是在疫情發生的時候，也會出現同樣的性放縱。
［50］ 在這些觀念的影響下，有時候，人們把殘害和流血看作是治療疾病的有效手段。
在迪埃裡，如果小孩子突然生病了，他的親屬就會用木棍或飛镖擊打自己的腦袋，直到血流滿面為止。
他們相信這樣做會減輕孩子的痛苦。
［51］在其他地方，人們設想如果再舉行一次補充性的圖騰儀典也會達到同樣的目的。
［52］我們可以把這個例子與前面所說的專門用于消除儀軌錯誤而舉行的儀式聯系起來。
［53］當然，在後面兩種儀式中，既沒有傷害和毆打，也沒有任何一種肉體痛苦，但就本質而言，它們與其他禳解儀式并沒有區别。
它們的目的都是要通過非同尋常的儀式來避開邪惡或彌補過失。
除了哀悼儀式以外，我們在澳洲發現的這類儀式僅局限于這些例子。
肯定有某些儀式逃脫了我們的視野，我們有理由假定還有很多儀式沒有被考察者發現。
到目前為止，已經被發現的儀式之所以為數不多，大概是因為它們在膜拜中并不占很大的比重。
我們看到，那些把原始宗教當成是痛苦和恐懼之結果的觀點，确實離事實太遠了，實際上，轉達這種痛苦情感的儀式相對來說是非常少的。
當然，這是因為澳洲人的生存狀态比起其他更文明的民族來說是很苦的，他們對生活的要求不多，很容易感到滿足。
他們要的隻是自然的循常變化；季節有規律地更替；該下雨的時候要下雨，雨量要足但也别太多。
而宇宙規律畢竟很少會發生巨大的混亂。
值得注意的是，在我們上文提到的定期舉行的禳解儀式中，絕大多數都是在澳洲中部地區觀察到的，這個地區經常幹旱，造成災害。
更奇怪的是，澳洲似乎根本不存在那種專門為彌補罪過而舉行的禳解儀式。
然而，同其他民族一樣，澳洲人也肯定會在儀式中有所閃失，他們肯定也想進行彌補。
所以，我們就産生了疑問：是不是因為我們的觀察不很充分才造成了這方面的材料的空缺呢？ 但是，盡管我們已經收集到的事實為數甚少，但它們還是有意義的。
在更發達的宗教中，宗教力已經個體化了。
當我們研究它們的禳解儀式的時候，會發現這些儀式與拟人概念具有密切聯系。
當信仰者嚴于律己、迫使自己苦行禁欲的時候，他的目的是想化解對他認為他所依賴的某種神聖存在的不敬。
為了緩和它們的憎恨和憤怒，他順從了它們的威迫；他毆打自己的目的，就是為了免遭它們的打擊。
所以，在人們還沒有把神或精靈想象成為具有與人類相似的情感的道德人格之前，這些儀軌似乎不可能産生。
因此，史密斯認為贖罪祭祀與祭祀供奉一樣，很有可能是相當晚近才出現的。
在他看來，流血現象作為這些儀式的特征，起初不過是一種簡單的共享：人把血灑在祭壇上，是為了加強他們與神之間的聯系。
隻有當儀式的原始意涵被人遺忘以後，隻有當神聖存在的新觀念促使人們把另一種功能賦予神聖存在以後，儀式才獲得了禳解和刑罰的特征。
［54］ 可是，既然我們甚至在澳洲社會都遇到了禳解儀式，那麼它們的起源就不可能被推得太晚。
不僅如此，我們所觀察到的所有儀式，除了一種例外情況以外［55］，都不具有任何拟人的概念；它們既不存在神的問題，也不存在精靈的問題。
在那裡，禁忌和流血本身就可以直接消除饑荒、治愈疾病。
在儀式以及人們以為它可以産生的效果之間，精神存在沒有産生任何作用。
所以，神話人格隻是在後期才介入其中的。
這種儀式機制一旦得以确立，神話人格便會使儀式在人們的心靈中更容易得到表現，但是神話人格并不是儀式存在的條件。
儀式是根據其他原因建立起來的，儀式的功效也應該歸結為另外的原因。
儀式通過集體力發揮作用，而集體力也通過儀式産生作用。
有一場威脅到群體的災禍即将來臨了嗎？那麼，群體便像在哀悼儀式中一樣集合起來，并且很自然地會籠罩在局促不安和茫然無措之中。
這時候，聚集起來的情感往往會變得更加強烈。
人們為了确認自身，将自己激發和煽動起來，以緻達到了暴烈的程度，所有這些，都通過表達這些情感的同樣很暴烈的相應姿勢轉達出來。
就像親人死了一樣，他們發出可怕的哀鳴，墜入狂亂的狀态，感到自己必須得撕碎一切、破壞一切。
為了滿足這種需要，他們毆打自己、傷害自己，讓自己流血。
當感情這樣被激活以後，他們可能會很痛苦，但卻沒有低落；恰恰相反，這意味着一種狂熱狀态，表明我們的所有活力都被調動起來，甚至一種外部能量的支持也被調動起來。
這種興備狀态是不是由悲慘的事件引起的是無關緊要的，事實上，與我們在歡快的節日中看到的景象相比，它根本沒有什麼特殊的不同之處。
有時候，具有相同性質的舉動甚至表明：崇拜者陷入了同樣的瘋狂狀态和同樣的性放蕩傾向之中，所有這些無疑都是神經極度興奮的迹象。
史密斯從閃族人的膜拜中，注意到了這種悲傷儀式所産生的奇怪影響。
他說：&ldquo在厄運中，當人們的思想習慣性地變得郁郁寡歡的時候，他們便竭力造成一種宗教的肉體刺激，就像現代人借酒消愁一樣。
&hellip&hellip因此，像對阿多尼斯的哀悼注16以及後來變得非常普遍的補過儀式一樣，閃族人的崇拜活動通常都是以悲傷和痛苦開始的，而不久，卻發生了感情的突變，在愁眉苦臉的景象過後，緊接着就是一場縱欲狂歡。
&rdquo［56］總之，即使宗教儀典像開始那樣是一樁令人不安和沮喪的事件，但它們還是保留着激發群體和個體的感情狀态的力量。
隻要它們是集體的，就可以弘揚生命的旋律。
不管人們陷入到痛苦的惱怒之中，還是洋溢着幸福的熱情，隻要他感受到了自己的生命，也就不再相信死亡了；這樣，他就會鼓足勇氣，重新振作起來，而且從主觀角度來說，一切盡可以任其自然，就仿佛儀式果真驅走了令人畏懼的危險一樣。
諸如痛哭、流血、傷害自己或他人的行為是具有治療和預防效用的；盡管這些折磨人的方式各有不同，卻必然會給人帶來痛
當群體因失去它的成員而感到失落時，這種印象構成了哀悼的基礎。
然而，這種印象也使所有個體團結起來，使他們彼此之間結成更密切的關系，共同結合在同樣的精神狀态之中，這樣一來，就造成了一種感覺：他們獲得了能夠補償原來的失落的安慰感。
既然他們一起放聲大哭，既然他們緊緊擁抱在一起，那麼群體即使受到了打擊，也不會被削弱了。
當然，他們的共同情感隻有悲傷，但悲傷的交流畢竟也是交流，任何心靈的共融狀态無論采取了什麼樣的形式，都會增強社會的生命力。
出于必要和義務，人們必須通過極其暴烈的表現形式來表達共同的痛苦，此種方式甚至證明：此時此刻，社會比以往更有生機、更有活力了。
事實上，社會情感不管什麼時候受到了嚴重的傷害，它都會比平時做出更強烈的反應；隻有家庭遭受苦難的時候，人才會如此緊密地心系其家。
起初，人們覺得一切都停了下來，然而這些四溢的能量會完全消除這種感覺，驅散死亡所帶來的冷冰冰的感受。
群體逐漸感到它的力量開始逐漸恢複了，它重新産生了希望，獲得了新生。
不久以後，人們将不再哀傷，而這正要歸功于哀悼儀式本身。
而由于所形成的靈魂觀念是社會的道德狀态的反映，所以一旦這種狀态發生了變化，靈魂觀念也就會随之變化。
人們在絕望和沮喪期間，會用邪惡的本性來表現靈魂，于是迫害人類變成了靈魂的唯一職業。
然而，當人們再次感到自信和安全時，就肯定會認為靈魂又重新恢複了原來的本性，恢複了以往的親切融洽之情。
這樣，我們就解釋了為什麼在靈魂不同的存在時期，人們會用不同的方式來構想它。
［35］ 哀悼儀式不僅決定了靈魂的某些次要特征，而且可能還滲入了靈魂在軀體死後仍會存續的觀念之中。
如果有人想要理解他在哀悼父母時不得不服從的儀軌的話，他隻能相信這些儀軌對死者來說是至關重要的。
在哀悼儀式中，人們恣意流出的血，乃是獻奉給死者的真正犧牲。
［36］所以，死者的某些東西必須要存續下來。
很顯然，屍體既不能活動，也易于腐爛，所以剩下的隻有他的靈魂。
當然，我們不可能明确指出這些想法在不朽觀念的起源中究竟占有什麼樣的地位。
不過，膜拜儀式在這裡所産生的影響與在别處的影響也許并沒有什麼不同。
當人們把膜拜對象想象成人格存在的時候，儀式就更容易得到解釋了；所以這就促使人們擴大了神話人格在宗教生活中的影響。
為了對哀悼儀式做出說明，他們延長了靈魂在墳墓之外的存在。
這是儀式反作用于信仰的又一個例子。
3 不過，死亡并不是能夠攪亂共同體的唯一事件。
人們還有很多其他悲痛和哀傷的情況，所以可以預見，澳洲人除了哀悼儀式以外，也會知道并舉行許多其他的禳解儀式。
然而值得注意的是，在觀察者的記載中，我們隻能發現少有的幾個例子。
其中，有一種儀式與我們剛才研究過的儀式非常相似。
我們還記得，在阿蘭達，每個群體都認為它所收藏的儲靈珈具有特别重要的功效，儲靈珈是集體的守護神，人們相信它的命運就是共同體的命運。
因此，如果敵人或白人成功地偷走了一個這樣的宗教寶物，這種損失就被當成了公衆的災難。
由于這種不幸而舉行的儀式具有哀悼儀式的所有特征：男人用白陶土塗滿全身，留在營地裡失聲痛哭，悲痛欲絕，足足有兩個星期之久。
［37］這再次證明，哀悼儀式并不取決于人們想象中的死者靈魂，而是出自各種非人格的原因以及群體的精神狀态。
事實上，這裡所說的儀式在結構上與真正的哀悼儀式并無區别，而它卻與任何精靈或魔鬼的觀念都沒有關系。
［38］ 舉行此類儀典的另一種情況，乃是社會陷入了收成不足的困境。
艾爾曼說：&ldquo生活在埃爾湖附近的土著人，還仍然借助一種秘密儀式來避免發生食物短缺的情況。
不過，我們在這個地區所看到的許多儀式儀軌，都與我們先前提到的儀式有所不同：這裡，既沒有象征性的舞蹈和模仿性的動作，也沒有用來對宗教力或自然力施加影響的眼花缭亂的裝飾；人們在這裡所采取的手段，就是個體對自身的折磨。
在北部地區，正是通過諸如長期禁食，徹夜不眠，跳舞跳得渾身癱軟，以及各種能夠給肉體帶來痛苦的折磨方法，人們試圖取悅于那些對人類懷有惡意的力量。
&rdquo［39］為了這個目的，土著人強迫自己遭受痛苦，有時候會筋疲力盡，好幾天都不能外出打獵。
［40］ 這些儀軌也可以特别用來戰勝幹旱。
因為雨水稀少會帶來普遍的匮乏，為了挽回這種惡劣的局面，他們必須訴諸極端方法。
其中，最常使用的方法就是把牙齒拔掉。
比如說，在凱蒂什部落，人們會拔掉一個人的門牙，并把它懸挂在樹上。
［41］在迪埃裡部落，雨的觀念與血是緊密聯系在一起的，人們就把胸部和手臂的皮膚割開，讓血流出來。
［42］當幹旱非常嚴重時，他們還要召開規模龐大的大會，把整個部落都召集起來。
這确實是一個部落事件。
女人們被派往各個地方，通知男人們集合的地點和時間。
當男人們集合起來以後，便開始用尖利的聲音對貧瘠的土地發出号叫和呻吟。
他們哀求穆拉&mdash穆拉（神話祖先）賜予他們力量，使降雨充足。
［43］有時候，在雨水過多的情況下（順便說一下，這種情況很少發生），也要舉行類似的儀典來阻止降雨。
老人們陷入到名副其實的癫狂狀态之中。
［44］人群中發出的哭聲，真是慘不忍聞。
［45］ 斯賓塞和吉蘭也曾描述過一個儀典，盡管它也叫作因提丘瑪，但其目的和起源很可能與我們前面所說的儀式是一樣的：它是用肉體痛苦來使動物物種得到繁殖。
烏拉本納部落就有一個氏族，它的圖騰是一種叫作&ldquo瓦努伽尼&rdquo（Wadnungadni）的蛇的變種。
氏族首領為了使這些蛇永不減少，便采取了這樣的做法：他裝扮好自己以後，跪在地上，把兩臂伸開。
一個幫手用手指揪起他右胳膊上的皮膚，祭司随後拿一根五英寸長的骨針穿透皮膚。
據說，這種自殘行為可以産生人們期待的效果。
［46］在迪埃裡人中，也有類似的儀式，行事者刺破自己的陰囊，借此使野雞下蛋。
［47］在埃爾湖畔的某些部落，男人通過刺穿自己的耳朵來使番薯生長。
［48］ 局部地區或整個地區的饑荒并不是可能降臨在部落頭上的唯一災禍。
還有其他某些事件，能夠或多或少地帶來周期性的威脅，或者說，它們似乎對群體生存造成了威脅。
例如，所謂的&ldquo南天之光&rdquo就屬于這種情況。
庫爾奈人相信這就是大神曼幹高瓦在天堂上點燃的火；所以，他們一見到它，就會害怕大火蔓延到地上吞噬他們，這樣，營地裡就經常會出現極度亢奮的場面。
庫爾奈人認為，人的手掌握着各種各樣的本領，于是他們就一邊甩動一隻被認為具有多種功效的幹枯的人手，一邊大聲喊：&ldquo快把火趕開，千萬不要燒死我們。
&rdquo與此同時，老年人命令人們交換妻子，這總要引起群情激昂的場面。
［49］在溫巴約人那裡，當災禍日益臨近時，特别是在疫情發生的時候，也會出現同樣的性放縱。
［50］ 在這些觀念的影響下，有時候，人們把殘害和流血看作是治療疾病的有效手段。
在迪埃裡，如果小孩子突然生病了，他的親屬就會用木棍或飛镖擊打自己的腦袋，直到血流滿面為止。
他們相信這樣做會減輕孩子的痛苦。
［51］在其他地方，人們設想如果再舉行一次補充性的圖騰儀典也會達到同樣的目的。
［52］我們可以把這個例子與前面所說的專門用于消除儀軌錯誤而舉行的儀式聯系起來。
［53］當然，在後面兩種儀式中，既沒有傷害和毆打，也沒有任何一種肉體痛苦，但就本質而言，它們與其他禳解儀式并沒有區别。
它們的目的都是要通過非同尋常的儀式來避開邪惡或彌補過失。
除了哀悼儀式以外，我們在澳洲發現的這類儀式僅局限于這些例子。
肯定有某些儀式逃脫了我們的視野，我們有理由假定還有很多儀式沒有被考察者發現。
到目前為止，已經被發現的儀式之所以為數不多，大概是因為它們在膜拜中并不占很大的比重。
我們看到，那些把原始宗教當成是痛苦和恐懼之結果的觀點，确實離事實太遠了，實際上，轉達這種痛苦情感的儀式相對來說是非常少的。
當然，這是因為澳洲人的生存狀态比起其他更文明的民族來說是很苦的，他們對生活的要求不多，很容易感到滿足。
他們要的隻是自然的循常變化；季節有規律地更替；該下雨的時候要下雨，雨量要足但也别太多。
而宇宙規律畢竟很少會發生巨大的混亂。
值得注意的是，在我們上文提到的定期舉行的禳解儀式中，絕大多數都是在澳洲中部地區觀察到的，這個地區經常幹旱，造成災害。
更奇怪的是，澳洲似乎根本不存在那種專門為彌補罪過而舉行的禳解儀式。
然而，同其他民族一樣，澳洲人也肯定會在儀式中有所閃失，他們肯定也想進行彌補。
所以，我們就産生了疑問：是不是因為我們的觀察不很充分才造成了這方面的材料的空缺呢？ 但是，盡管我們已經收集到的事實為數甚少，但它們還是有意義的。
在更發達的宗教中，宗教力已經個體化了。
當我們研究它們的禳解儀式的時候，會發現這些儀式與拟人概念具有密切聯系。
當信仰者嚴于律己、迫使自己苦行禁欲的時候，他的目的是想化解對他認為他所依賴的某種神聖存在的不敬。
為了緩和它們的憎恨和憤怒，他順從了它們的威迫；他毆打自己的目的，就是為了免遭它們的打擊。
所以，在人們還沒有把神或精靈想象成為具有與人類相似的情感的道德人格之前，這些儀軌似乎不可能産生。
因此，史密斯認為贖罪祭祀與祭祀供奉一樣，很有可能是相當晚近才出現的。
在他看來，流血現象作為這些儀式的特征，起初不過是一種簡單的共享：人把血灑在祭壇上，是為了加強他們與神之間的聯系。
隻有當儀式的原始意涵被人遺忘以後，隻有當神聖存在的新觀念促使人們把另一種功能賦予神聖存在以後，儀式才獲得了禳解和刑罰的特征。
［54］ 可是，既然我們甚至在澳洲社會都遇到了禳解儀式，那麼它們的起源就不可能被推得太晚。
不僅如此，我們所觀察到的所有儀式，除了一種例外情況以外［55］，都不具有任何拟人的概念；它們既不存在神的問題，也不存在精靈的問題。
在那裡，禁忌和流血本身就可以直接消除饑荒、治愈疾病。
在儀式以及人們以為它可以産生的效果之間，精神存在沒有産生任何作用。
所以，神話人格隻是在後期才介入其中的。
這種儀式機制一旦得以确立，神話人格便會使儀式在人們的心靈中更容易得到表現，但是神話人格并不是儀式存在的條件。
儀式是根據其他原因建立起來的，儀式的功效也應該歸結為另外的原因。
儀式通過集體力發揮作用，而集體力也通過儀式産生作用。
有一場威脅到群體的災禍即将來臨了嗎？那麼，群體便像在哀悼儀式中一樣集合起來，并且很自然地會籠罩在局促不安和茫然無措之中。
這時候，聚集起來的情感往往會變得更加強烈。
人們為了确認自身，将自己激發和煽動起來，以緻達到了暴烈的程度，所有這些，都通過表達這些情感的同樣很暴烈的相應姿勢轉達出來。
就像親人死了一樣，他們發出可怕的哀鳴，墜入狂亂的狀态，感到自己必須得撕碎一切、破壞一切。
為了滿足這種需要，他們毆打自己、傷害自己，讓自己流血。
當感情這樣被激活以後，他們可能會很痛苦，但卻沒有低落；恰恰相反，這意味着一種狂熱狀态，表明我們的所有活力都被調動起來，甚至一種外部能量的支持也被調動起來。
這種興備狀态是不是由悲慘的事件引起的是無關緊要的，事實上，與我們在歡快的節日中看到的景象相比，它根本沒有什麼特殊的不同之處。
有時候，具有相同性質的舉動甚至表明：崇拜者陷入了同樣的瘋狂狀态和同樣的性放蕩傾向之中，所有這些無疑都是神經極度興奮的迹象。
史密斯從閃族人的膜拜中，注意到了這種悲傷儀式所産生的奇怪影響。
他說：&ldquo在厄運中，當人們的思想習慣性地變得郁郁寡歡的時候，他們便竭力造成一種宗教的肉體刺激，就像現代人借酒消愁一樣。
&hellip&hellip因此，像對阿多尼斯的哀悼注16以及後來變得非常普遍的補過儀式一樣，閃族人的崇拜活動通常都是以悲傷和痛苦開始的，而不久，卻發生了感情的突變，在愁眉苦臉的景象過後，緊接着就是一場縱欲狂歡。
&rdquo［56］總之，即使宗教儀典像開始那樣是一樁令人不安和沮喪的事件，但它們還是保留着激發群體和個體的感情狀态的力量。
隻要它們是集體的，就可以弘揚生命的旋律。
不管人們陷入到痛苦的惱怒之中，還是洋溢着幸福的熱情，隻要他感受到了自己的生命，也就不再相信死亡了；這樣，他就會鼓足勇氣，重新振作起來，而且從主觀角度來說，一切盡可以任其自然，就仿佛儀式果真驅走了令人畏懼的危險一樣。
諸如痛哭、流血、傷害自己或他人的行為是具有治療和預防效用的；盡管這些折磨人的方式各有不同，卻必然會給人帶來痛