第六章 這些信仰的起源（續）
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且在任何情況下都是在邏輯上和時間上存在于曼納觀念之後、并且導源于曼納觀念的。
他甚至好像樂于承認精靈觀念有時候是獨立出現的，這樣，宗教思想就有了雙重淵源。
［49］另一方面，他把曼納想成是事物的一種内在屬性，是構成事物面貌的一種要素，因為在他看來，曼納不過就是任何非同尋常的事物都會具有的那種性質，它可以喚起恐懼或敬仰的情感。
［50］這實際上等于是他又返回到了自然崇拜的理論。
［51］ 此後不久，胡伯特和莫斯在試圖系統地闡述巫術的一般理論時，确認整個巫術的基礎就是曼納的觀念。
［52］巫術儀式與宗教儀式之間的密切關系已經為人所知，那麼進而可以預見，巫術理論也将适用于宗教。
普羅伊斯同年發表在《環球》上的一系列文章［53］證明了這一點。
他主要依據采自美洲文明的事實，想要證實靈魂與精靈的觀念是在力量與非人格力的觀念之後發展起來的，而且前者不過是後者的轉化，直到很晚它們還保留着它們原來非人格性的印記。
實際上，他表明了即使在先前的宗教中，這種力量或者力仍然被表現為某種形式的混沌的流溢物，可以從它們所寄托的事物中自動地釋放出來，甚至往往會通過任何向它們敞開的途徑逸出，比如口、鼻或者身體的任何其他開口，呼吸、神情、言語等等。
同時，普照伊斯還指出，它們千變萬化的形式和極端的可塑性使它們能夠相繼地甚至是同時發揮出最為千變萬化的作用。
［54］确實，如果我們刻意拘泥于這位作者所用的術語的字面意義，那我們可以認為在他看來那些力是巫術力，沒有宗教性質，因為他稱之為巫魅（Zauber，Zauberäfte）。
但是顯而易見，他在這樣表述的時候，并沒有打算将它們置于宗教之外，因為他正是通過那些基本的宗教儀式來表明它們的作用的，例如墨西哥大典（thegreatMexicanceremonies）。
［55］他之所以要這樣表述，毫無疑問是因為他知道，再沒有其他更好的方式能夠突出這種力的非人格性和它運作的那種機制了。
于是，這一觀念在各個方面都逐漸有了眉目。
［56］越來越多的人感到，甚至最基本的神話構想也是加諸于信仰體系之上的次級産物，［57］而信仰體系則要更為簡單、更為含糊、更為混沌，也更為本質，它形成了宗教體系得以建立的牢固基礎。
我們在對圖騰制度的分析中所得到的正是這一原始的基礎。
以上提到的各位作者的研究所依據的事實，都采自迥然各異的宗教，而有些宗教所對應的文明已經非常先進了，例如普羅伊斯作為主要例證的墨西哥宗教就是這種情況。
所以，可能有人會問這個理論對于最簡單的宗教是否也同樣适用。
但是，既然不可能找到比圖騰制度更低級的宗教，那麼我們的理論就是無懈可擊的。
更何況，我們還将進一步去探讨作為瓦坎和曼納觀念的來源的那個初始觀念：這就是圖騰本原的觀念。
［58］ 4 圖騰本原觀念之所以具有頭等的重要性，不僅是因為它在宗教思想的發展中所起到的作用，還因為它在世俗的層面上對科學思想史也是很有意義的。
它是力的最初觀念。
實際上，就蘇人的想象而言，瓦坎在世界上所扮演的角色，就如同科學在解釋形形色色的自然現象時所說的各種力。
但是，這并不是說他們僅僅把瓦坎看作是一種物質能量；相反，在下一章中我們就會看到，構成這一觀念的要素來自于諸多各不相同的領域。
而且，恰恰因為它本性具有複合性，它才能夠被用來作為解釋的普遍原則。
它是一切生命的來源，［59］&ldquo一切生命都是瓦坎&rdquo，對于生命這個詞，我們必須明白，它指的是無機界和生物界中作用與反作用的、能動與被動的所有事物。
瓦坎是發生在宇宙中的一切運動的原因。
我們已經看到，易洛魁人的奧倫達是&ldquo展現在人們周圍的所有現象和所有活動的動因&rdquo。
它是&ldquo一切物體和一切事物所固有的&rdquo力量。
［60］奧倫達讓風吹拂，讓太陽照亮并溫暖大地，讓動物繁衍，讓人們強壯有力并具有聰明才智。
如果易洛魁人說，所有自然的生命都來自于具有不同強度的奧倫達的各種生物之間的鬥争，那麼他隻是用他自己的語言表達了一種現代的觀念：世界是各種力相互限制、約束和制衡的一個系統。
美拉尼西亞人也把同樣的效能賦予了他們的曼納。
正是依靠曼納，人們才能在狩獵或戰鬥中取勝，田園才會豐産，禽畜才會興旺。
一箭中的，那是因為箭裡充滿了曼納；而一網下去打了好多魚，或者是獨木舟平安出海等等，也都是出于同一原因。
［61］當然，如果隻是拘泥于考德林頓的某些語句，曼納就應該被歸納為&ldquo超出人們的尋常力量和自然的共同進程之外的一切&rdquo。
［62］但是，從他所引證的那些例子來看，曼納的領域顯然不折不扣地大大擴展了。
事實上，曼納被用來解釋普通的和日常的現象，在船隻航行或者是獵人捕獵之類的事情中，并沒有什麼超人類、超自然的東西。
當然，在日常生活中，有些事件因為是無關宏旨和司空見慣的，所以人們也就無動于衷了，他們沒有注意到這些，因而也就不覺得有必要對之作出解釋。
那麼曼納的概念就隻用于那些重要的、足以引起思索的事情上，和那些能夠喚起一絲興趣和好奇的事情上了。
但是，并不能說這些都是不可思議的事情。
曼納的真實面目就跟奧倫達和瓦坎一樣，可以說完全等同于圖騰本原。
氏族成員的生命、作為圖騰物種的動物和植物以及一切劃歸該圖騰并分有圖騰性質的事物，都是通過這一本原才得以展現的。
所以，力的觀念就是宗教的起源。
借用這一觀念的首先是哲學，然後是科學。
紮德對此已有先見之明，這就是他在&ldquo神學&rdquo之後繼之以形而上學的原因。
不過，他從中得出結論說，力的觀念注定要在科學中消失。
鑒于這種觀念具有神秘起源，所以孔德不承認它有任何客觀價值。
但是，我們将要表明，恰恰相反，宗教力是現實的，而無論人們借以想象這些力的符号是多麼不完善。
由此可見，在一般的意義上，力的概念也同樣是真實的。
注釋 ［1］例如，在一個誇扣特爾的神話中，一位祖先英雄用手指頭指着敵人，就會擊穿他的腦袋（博厄斯：《關于加拿大北部部落的第五次報告。
不列颠科學進步委員會》，1889年）。
［2］支持這一論斷的文獻參見第二卷第一章注［28］和第九章注［48］。
［3］參見本書，第三卷，第二章。
［4］例見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第231頁。
［5］弗雷澤甚至從薩摩亞采集了很多他認為是真正的圖騰的例證（見《圖騰制度和外婚制》，第6頁，第12&mdash15頁，第24頁，等等）。
盡管我們批評過弗雷澤在選擇例子的時候不夠謹慎，不過，如果在薩摩亞确實沒有重要的圖騰遺迹存在，那麼要找出這麼多例子顯然是不可能的。
［6］特納：《薩摩亞》，第21頁以及第4章和第5章。
［7］弗萊徹：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第582&mdash583頁。
［8］多爾西：《蘇人社會學》，載于《美國民族學會第十五次年度報告》，第238頁。
［9］多爾西：《蘇人社會學》，第221頁。
［10］裡格斯和多爾西：《達科他語&mdash英語詞典》，載于《北美民族學文稿》，第7卷，第508頁。
多爾西所引用的很多考察者都以為瓦坎達（wakanda）和瓦坎塔（wakanta）與瓦坎是同一個詞，并且導源于它，但實際上這兩個詞另具有更為确切的意涵。
［11］《美國民族學會第十一次年度報告》，第372頁，第21節。
弗萊徹小姐相當清楚地認識到了瓦坎達的非人格的性質，但同時卻又補充說這一概念還是帶有某些拟人的成分。
但是，這種拟人化是針對瓦坎達的各種不同表現形式而言的。
人們在感受到了瓦坎達的地方呼喚那裡的樹木和岩石，就好像它們是有人格的存在一樣，但是瓦坎達本身并沒有人格化（《史密森學會1897年度報告》，第579頁）。
［12］裡格斯：《塔&mdash庫，瓦&mdash孔》，第56&mdash57頁，轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第433頁，第95節。
［13］《美國民族學會第十一次年度報告》，第380頁，第33節。
［14］《美國民族學會第十一次年度報告》，第384頁，第35節。
［15］《美國民族學會第十一次年度報告》，第376頁，第28節；第378頁，第30節；參見第44
他甚至好像樂于承認精靈觀念有時候是獨立出現的，這樣，宗教思想就有了雙重淵源。
［49］另一方面，他把曼納想成是事物的一種内在屬性，是構成事物面貌的一種要素，因為在他看來，曼納不過就是任何非同尋常的事物都會具有的那種性質，它可以喚起恐懼或敬仰的情感。
［50］這實際上等于是他又返回到了自然崇拜的理論。
［51］ 此後不久，胡伯特和莫斯在試圖系統地闡述巫術的一般理論時，确認整個巫術的基礎就是曼納的觀念。
［52］巫術儀式與宗教儀式之間的密切關系已經為人所知，那麼進而可以預見，巫術理論也将适用于宗教。
普羅伊斯同年發表在《環球》上的一系列文章［53］證明了這一點。
他主要依據采自美洲文明的事實，想要證實靈魂與精靈的觀念是在力量與非人格力的觀念之後發展起來的，而且前者不過是後者的轉化，直到很晚它們還保留着它們原來非人格性的印記。
實際上，他表明了即使在先前的宗教中，這種力量或者力仍然被表現為某種形式的混沌的流溢物，可以從它們所寄托的事物中自動地釋放出來，甚至往往會通過任何向它們敞開的途徑逸出，比如口、鼻或者身體的任何其他開口，呼吸、神情、言語等等。
同時，普照伊斯還指出，它們千變萬化的形式和極端的可塑性使它們能夠相繼地甚至是同時發揮出最為千變萬化的作用。
［54］确實，如果我們刻意拘泥于這位作者所用的術語的字面意義，那我們可以認為在他看來那些力是巫術力，沒有宗教性質，因為他稱之為巫魅（Zauber，Zauberäfte）。
但是顯而易見，他在這樣表述的時候，并沒有打算将它們置于宗教之外，因為他正是通過那些基本的宗教儀式來表明它們的作用的，例如墨西哥大典（thegreatMexicanceremonies）。
［55］他之所以要這樣表述，毫無疑問是因為他知道，再沒有其他更好的方式能夠突出這種力的非人格性和它運作的那種機制了。
于是，這一觀念在各個方面都逐漸有了眉目。
［56］越來越多的人感到，甚至最基本的神話構想也是加諸于信仰體系之上的次級産物，［57］而信仰體系則要更為簡單、更為含糊、更為混沌，也更為本質，它形成了宗教體系得以建立的牢固基礎。
我們在對圖騰制度的分析中所得到的正是這一原始的基礎。
以上提到的各位作者的研究所依據的事實，都采自迥然各異的宗教，而有些宗教所對應的文明已經非常先進了，例如普羅伊斯作為主要例證的墨西哥宗教就是這種情況。
所以，可能有人會問這個理論對于最簡單的宗教是否也同樣适用。
但是，既然不可能找到比圖騰制度更低級的宗教，那麼我們的理論就是無懈可擊的。
更何況，我們還将進一步去探讨作為瓦坎和曼納觀念的來源的那個初始觀念：這就是圖騰本原的觀念。
［58］ 4 圖騰本原觀念之所以具有頭等的重要性，不僅是因為它在宗教思想的發展中所起到的作用，還因為它在世俗的層面上對科學思想史也是很有意義的。
它是力的最初觀念。
實際上，就蘇人的想象而言，瓦坎在世界上所扮演的角色，就如同科學在解釋形形色色的自然現象時所說的各種力。
但是，這并不是說他們僅僅把瓦坎看作是一種物質能量；相反，在下一章中我們就會看到，構成這一觀念的要素來自于諸多各不相同的領域。
而且，恰恰因為它本性具有複合性，它才能夠被用來作為解釋的普遍原則。
它是一切生命的來源，［59］&ldquo一切生命都是瓦坎&rdquo，對于生命這個詞，我們必須明白，它指的是無機界和生物界中作用與反作用的、能動與被動的所有事物。
瓦坎是發生在宇宙中的一切運動的原因。
我們已經看到，易洛魁人的奧倫達是&ldquo展現在人們周圍的所有現象和所有活動的動因&rdquo。
它是&ldquo一切物體和一切事物所固有的&rdquo力量。
［60］奧倫達讓風吹拂，讓太陽照亮并溫暖大地，讓動物繁衍，讓人們強壯有力并具有聰明才智。
如果易洛魁人說，所有自然的生命都來自于具有不同強度的奧倫達的各種生物之間的鬥争，那麼他隻是用他自己的語言表達了一種現代的觀念：世界是各種力相互限制、約束和制衡的一個系統。
美拉尼西亞人也把同樣的效能賦予了他們的曼納。
正是依靠曼納，人們才能在狩獵或戰鬥中取勝，田園才會豐産，禽畜才會興旺。
一箭中的，那是因為箭裡充滿了曼納；而一網下去打了好多魚，或者是獨木舟平安出海等等，也都是出于同一原因。
［61］當然，如果隻是拘泥于考德林頓的某些語句，曼納就應該被歸納為&ldquo超出人們的尋常力量和自然的共同進程之外的一切&rdquo。
［62］但是，從他所引證的那些例子來看，曼納的領域顯然不折不扣地大大擴展了。
事實上，曼納被用來解釋普通的和日常的現象，在船隻航行或者是獵人捕獵之類的事情中，并沒有什麼超人類、超自然的東西。
當然，在日常生活中，有些事件因為是無關宏旨和司空見慣的，所以人們也就無動于衷了，他們沒有注意到這些，因而也就不覺得有必要對之作出解釋。
那麼曼納的概念就隻用于那些重要的、足以引起思索的事情上，和那些能夠喚起一絲興趣和好奇的事情上了。
但是，并不能說這些都是不可思議的事情。
曼納的真實面目就跟奧倫達和瓦坎一樣，可以說完全等同于圖騰本原。
氏族成員的生命、作為圖騰物種的動物和植物以及一切劃歸該圖騰并分有圖騰性質的事物，都是通過這一本原才得以展現的。
所以，力的觀念就是宗教的起源。
借用這一觀念的首先是哲學，然後是科學。
紮德對此已有先見之明，這就是他在&ldquo神學&rdquo之後繼之以形而上學的原因。
不過，他從中得出結論說，力的觀念注定要在科學中消失。
鑒于這種觀念具有神秘起源，所以孔德不承認它有任何客觀價值。
但是，我們将要表明，恰恰相反，宗教力是現實的，而無論人們借以想象這些力的符号是多麼不完善。
由此可見，在一般的意義上，力的概念也同樣是真實的。
注釋 ［1］例如，在一個誇扣特爾的神話中，一位祖先英雄用手指頭指着敵人，就會擊穿他的腦袋（博厄斯：《關于加拿大北部部落的第五次報告。
不列颠科學進步委員會》，1889年）。
［2］支持這一論斷的文獻參見第二卷第一章注［28］和第九章注［48］。
［3］參見本書，第三卷，第二章。
［4］例見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第482頁；舒爾曼：《林肯港的土著部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第231頁。
［5］弗雷澤甚至從薩摩亞采集了很多他認為是真正的圖騰的例證（見《圖騰制度和外婚制》，第6頁，第12&mdash15頁，第24頁，等等）。
盡管我們批評過弗雷澤在選擇例子的時候不夠謹慎，不過，如果在薩摩亞确實沒有重要的圖騰遺迹存在，那麼要找出這麼多例子顯然是不可能的。
［6］特納：《薩摩亞》，第21頁以及第4章和第5章。
［7］弗萊徹：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第582&mdash583頁。
［8］多爾西：《蘇人社會學》，載于《美國民族學會第十五次年度報告》，第238頁。
［9］多爾西：《蘇人社會學》，第221頁。
［10］裡格斯和多爾西：《達科他語&mdash英語詞典》，載于《北美民族學文稿》，第7卷，第508頁。
多爾西所引用的很多考察者都以為瓦坎達（wakanda）和瓦坎塔（wakanta）與瓦坎是同一個詞，并且導源于它，但實際上這兩個詞另具有更為确切的意涵。
［11］《美國民族學會第十一次年度報告》，第372頁，第21節。
弗萊徹小姐相當清楚地認識到了瓦坎達的非人格的性質，但同時卻又補充說這一概念還是帶有某些拟人的成分。
但是，這種拟人化是針對瓦坎達的各種不同表現形式而言的。
人們在感受到了瓦坎達的地方呼喚那裡的樹木和岩石，就好像它們是有人格的存在一樣，但是瓦坎達本身并沒有人格化（《史密森學會1897年度報告》，第579頁）。
［12］裡格斯：《塔&mdash庫，瓦&mdash孔》，第56&mdash57頁，轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第433頁，第95節。
［13］《美國民族學會第十一次年度報告》，第380頁，第33節。
［14］《美國民族學會第十一次年度報告》，第384頁，第35節。
［15］《美國民族學會第十一次年度報告》，第376頁，第28節；第378頁，第30節；參見第44