第六章 這些信仰的起源（續）
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，每個曼納的作用都不會超出氏族和劃歸于氏族的事物的範圍之外。
隻有當部落宗教的發展高出氏族宗教，并且差不多把氏族宗教完全包容進來之後，單純的、普遍的曼納觀念才會誕生。
正是伴随着部落統一性的感覺的出現，世界的本質的統一性的感覺才被喚醒。
誠然，正像我們将要表明的那樣，［33］澳洲社會确實已經具備了一種整個部落的共同膜拜，但是，即使這一膜拜代表了澳洲宗教的最高形式，它也沒有觸動和改變它所依賴的各種本原，因為圖騰制度本質是一種聯盟性質的宗教，它的集中化程度如果超出了一定水平，自身就不可能再繼續維持下去了。
一個獨特的事實清楚地表明了使曼納觀念能夠在澳洲保持專化的基本原因。
對澳洲人來說，以圖騰形式出現的真正的宗教力并不是他們必須倚重的唯一對象，此外還有一種由巫師專門控制的力。
從理論上講，前者被認為是健康有益的，而後者卻把導緻疾病和死亡當成了它的獨特功能。
在它們産生大相徑庭的作用的同時，它們與社會組織所保持的關系也正相對照。
圖騰總是氏族的事務，相反，巫術則是部落的甚至是部落間的制度。
巫術力并不專門屬于部落任何一個特定的部分。
使用巫術的唯一要求是掌握有效的訣竅。
正因為如此，每個人都很容易受到巫術的傷害，因此也就都要設法保護自己。
巫術力是一種模糊混沌的力量，它不專門劃歸哪個确定的社會分支，甚至能夠超出部落發揮作用。
值得注意的是，在阿蘭達和洛裡查，這些巫術力卻被想象成一種獨特的力的簡單方面和特定形式，阿蘭達人稱之為&ldquo阿蘭忌達&rdquo（Arungquiltha）或&ldquo阿蘭酷達&rdquo（）。
［34］斯賓塞和吉蘭說：&ldquo這是一個含義有些模糊的術語，但說到底會牽涉到對超自然的邪惡力量的占有&hellip&hellip這個名字被不加區别地用于邪惡的影響力，或者是暫時或長久地含有這種力量的物體。
&rdquo［35］斯特萊羅說：&ldquo土著人用阿蘭酷達來指一種力，它會突然中止所有與之接觸者的生命，給他們帶來死亡。
&rdquo［36］這個名字還用來指那些能夠制造出邪惡的巫魅的骨頭和木塊，或者是有毒的動物和植物。
所以，它可以被準确地稱為有害的曼納。
格雷曾提到在他所考察的部落中也有與之相同的觀念。
［37］這樣，在這些民族中，正當的宗教力沒能避免某種異質性，而各種巫術力卻被認為都具有相同的性質，并且這種普遍的一緻性，被土著人的心靈表現了出來。
這是因為，後者産生于社會組織及其分支和亞分支之上，它在一個同質的和連續的空間中發揮着作用，遭遇不到任何使之分化的因素；而前者恰恰相反，它存在于得到界定的并有所區别的社會形式中，由于所處環境的面貌各不相同而變得多樣化和特殊化了。
如上所述，我們可以看出，非人格宗教力的觀念壓根兒就是澳洲圖騰制度的内涵與精神的組成部分，隻要沒有相反的因素與之抗衡，它就會明明白白地釋放出來。
誠然，阿蘭忌達純粹是一種巫術力，但是，在宗教力與巫術力之間并沒有本質的區别，［38］有時候，宗教力與巫術力甚至有同樣的稱呼。
在美拉尼西亞，巫師和符咒也像正規膜拜的理事和儀式一樣擁有曼納［39］；而易洛魁人也以同樣方式使用奧倫達一詞［40］。
因此，我們可以合乎邏輯地相互推斷這兩者的性質了。
［41］ 3 以上分析的結果不僅使我們關注到圖騰制度的曆史，也使我們關注到一般宗教思想的起源。
在早期人類受他們的感官和感官的表現所支配的借口下，有人堅持人類最初是通過确定的有人格的生物實在形式來表現神聖的。
然而事實并沒有證明這一假設。
我們剛剛描述了一個系統統一的宗教信仰的格局，我們有充分的理由認為它們是非常原始的，但是我們卻沒有遇到這種人格性。
真正的圖騰膜拜既不針對某個确定的動物或植物，甚至也不針對某個動物或植物的物種，而是針對遍布于這些事物之中的混沌力量。
［42］即使在從圖騰制度中發展出來的最為先進的宗教中，比如在北美印第安人的那些宗教中，這一觀念也沒有消失，而且還變得更加自覺了。
它前所未有地被明确宣布出來，同時還獲得了更高的一般性。
正是這一觀念主宰了整個宗教體系。
曆來的所有宗教都是從這種原初素材中建構出被它們神聖化并加以崇拜的那些形形色色的存在者的。
各種精靈、魔鬼、妖怪和神靈都隻不過是這種能量（或者是霍維特所說的&ldquo潛能&rdquo［43］）在其個體化的過程中，或在附着于某個特定的物體或某個地點時，或是要集中體現為一個理想的和傳說中的角色時（當然這一角色被普遍認為是真實的）所采用的具體形式。
一個達科他人曾以生動鮮明的語言向弗萊徹小姐表達了所有神聖事物之能夠成為一體的基本性質：&ldquo萬物在運動，因而就要有所将息&mdash&mdash或在此時，或在彼時，或在這裡，或在那裡。
鳥兒在飛翔，因而也有所栖止，它在一個地方築巢，在另一個地方收起翅膀。
一個人在前行的時候，也會在他所需要的時刻停下腳步。
所以神也停留。
光彩絢爛的太陽是他的停留之所，樹木野獸也是他的落腳之處。
而印第安人惦念這些地方，并把他的祝禱送往神的所在，以赢得援助和賜福。
&rdquo［44］換言之，瓦坎（因為這正是他所談論的）在世界上來往穿行，而神聖事物就是它的降臨之處。
于是，我們這一回就要像放棄泛靈論一樣放棄自然崇拜了。
如果日月星辰受到崇拜，那不能歸功于它們固有的特性，而是因為它們被認為分享了這種力。
唯獨是這種力才能夠賦予事物神聖性，而且它也見于其他大量的事物之中，甚至是最微小的事物之中。
如果死者的靈魂成為儀式的對象，那不是因為人們以為它們是由某種流動的和不可捉摸的東西制成的，也不是因為它們類似身體的投影或是身體在水面上的映像；光與流體并不足以賦予神性。
它們之所以賦有如此尊榮，僅僅是因為它們含有這種力的某些成分。
這力是一切宗教虔誠的源泉。
現在，我們可以更好地理解為什麼不能用神秘人格、神或者是精靈的觀念來界定宗教了，因為這種對宗教事物的表現方式根本不是宗教事物的本性所内在固有的。
我們在宗教思想的起源和基礎中所發現的，并不是自身具有神聖性的确定而獨特的事物，而是不能界定的力量，沒有個性的力。
這種力或多或少地存在于不同的社會之中，有時甚至被化約為一個統一體，而且它的非人格性又完全可以和自然科學所研究的物理力相比拟。
至于那些特定的聖物，它們隻是這一基本本原的個體化形式。
所以不必奇怪，即使在公開宣稱有神存在的宗教中，也還有些儀式雖然沒有任何神的參與，但其本身就很有功德。
因為像這種力能夠附着在肉體上一樣，它也可以附着在說出的語詞上和做出的動作上，這樣聲音或者動作就成為這種力的載體，于是力就通過這些媒介産生效應，而無需借助任何神或精靈。
甚至有時候會發生這種力專門彙集在某一儀式上的情況，這樣神就會從中創生。
［45］這就是神聖人格幾乎無不保留着某些非人格性的原因。
人們在用具體可見的形式非常清楚地将其加以表現的同時，也把它看作是一種隻有通過其功效才能界定的力量，或者看作是一種散布在空間中的力，而且在它所産生的任何效果中，都至少在一定程度上含有這種力。
這是興風作雨的力量，是化育作物、産生日光的力量。
宙斯存在于他所播灑的每一滴雨水中，就如同刻瑞斯注14也在每一捆收獲的莊稼裡一樣。
［46］實際上，作為一種普遍現象，神的品格很難得到完美的确定，以至于信仰者隻能對其形成一種模糊的觀念。
但正是由于這種不确定性，才使諸神的融合與複制成為可能，從中諸神以各種方式分裂、解體、混合。
無論原初的曼納是獨一無二的還是形式多樣的，恐怕在任何一種宗教中它都不會完全分解為數量明确、各不相同而又彼此分離的事物，這些事物總會保留着一絲非人格性，唯其如是，曼納才能形成新的組合。
這不是宗教力簡單存續的結果，而是因為宗教力的性質才使它本身不可能完全地個體化。
我們僅僅通過研究圖騰制度而得出的這一概念，還有一個額外的優勢。
那就是最近有很多學者從相去甚遠的各類研究中都得出了這個結論，并且各自完全獨立地采納了它。
在這一點上，人們自發的一緻傾向很值得一提，因為這說明它是一種客觀性假設。
早在1899年，我們就指出不能用神秘人格的觀念來對宗教現象下定義。
［47］1900年，馬瑞特聲稱存在着一個他名之為前泛靈論的宗教階段，在這個階段中，儀式所針對的是非人格的力，例如美拉尼西亞人的曼納和奧馬哈人以及達科他人的瓦坎。
［48］然而，馬瑞特沒有進一步主張精靈觀念總是、而
隻有當部落宗教的發展高出氏族宗教，并且差不多把氏族宗教完全包容進來之後，單純的、普遍的曼納觀念才會誕生。
正是伴随着部落統一性的感覺的出現，世界的本質的統一性的感覺才被喚醒。
誠然，正像我們将要表明的那樣，［33］澳洲社會确實已經具備了一種整個部落的共同膜拜，但是，即使這一膜拜代表了澳洲宗教的最高形式，它也沒有觸動和改變它所依賴的各種本原，因為圖騰制度本質是一種聯盟性質的宗教，它的集中化程度如果超出了一定水平，自身就不可能再繼續維持下去了。
一個獨特的事實清楚地表明了使曼納觀念能夠在澳洲保持專化的基本原因。
對澳洲人來說，以圖騰形式出現的真正的宗教力并不是他們必須倚重的唯一對象，此外還有一種由巫師專門控制的力。
從理論上講，前者被認為是健康有益的，而後者卻把導緻疾病和死亡當成了它的獨特功能。
在它們産生大相徑庭的作用的同時，它們與社會組織所保持的關系也正相對照。
圖騰總是氏族的事務，相反，巫術則是部落的甚至是部落間的制度。
巫術力并不專門屬于部落任何一個特定的部分。
使用巫術的唯一要求是掌握有效的訣竅。
正因為如此，每個人都很容易受到巫術的傷害，因此也就都要設法保護自己。
巫術力是一種模糊混沌的力量，它不專門劃歸哪個确定的社會分支，甚至能夠超出部落發揮作用。
值得注意的是，在阿蘭達和洛裡查，這些巫術力卻被想象成一種獨特的力的簡單方面和特定形式，阿蘭達人稱之為&ldquo阿蘭忌達&rdquo（Arungquiltha）或&ldquo阿蘭酷達&rdquo（）。
［34］斯賓塞和吉蘭說：&ldquo這是一個含義有些模糊的術語，但說到底會牽涉到對超自然的邪惡力量的占有&hellip&hellip這個名字被不加區别地用于邪惡的影響力，或者是暫時或長久地含有這種力量的物體。
&rdquo［35］斯特萊羅說：&ldquo土著人用阿蘭酷達來指一種力，它會突然中止所有與之接觸者的生命，給他們帶來死亡。
&rdquo［36］這個名字還用來指那些能夠制造出邪惡的巫魅的骨頭和木塊，或者是有毒的動物和植物。
所以，它可以被準确地稱為有害的曼納。
格雷曾提到在他所考察的部落中也有與之相同的觀念。
［37］這樣，在這些民族中，正當的宗教力沒能避免某種異質性，而各種巫術力卻被認為都具有相同的性質，并且這種普遍的一緻性，被土著人的心靈表現了出來。
這是因為，後者産生于社會組織及其分支和亞分支之上，它在一個同質的和連續的空間中發揮着作用，遭遇不到任何使之分化的因素；而前者恰恰相反，它存在于得到界定的并有所區别的社會形式中，由于所處環境的面貌各不相同而變得多樣化和特殊化了。
如上所述，我們可以看出，非人格宗教力的觀念壓根兒就是澳洲圖騰制度的内涵與精神的組成部分，隻要沒有相反的因素與之抗衡，它就會明明白白地釋放出來。
誠然，阿蘭忌達純粹是一種巫術力，但是，在宗教力與巫術力之間并沒有本質的區别，［38］有時候，宗教力與巫術力甚至有同樣的稱呼。
在美拉尼西亞，巫師和符咒也像正規膜拜的理事和儀式一樣擁有曼納［39］；而易洛魁人也以同樣方式使用奧倫達一詞［40］。
因此，我們可以合乎邏輯地相互推斷這兩者的性質了。
［41］ 3 以上分析的結果不僅使我們關注到圖騰制度的曆史，也使我們關注到一般宗教思想的起源。
在早期人類受他們的感官和感官的表現所支配的借口下，有人堅持人類最初是通過确定的有人格的生物實在形式來表現神聖的。
然而事實并沒有證明這一假設。
我們剛剛描述了一個系統統一的宗教信仰的格局，我們有充分的理由認為它們是非常原始的，但是我們卻沒有遇到這種人格性。
真正的圖騰膜拜既不針對某個确定的動物或植物，甚至也不針對某個動物或植物的物種，而是針對遍布于這些事物之中的混沌力量。
［42］即使在從圖騰制度中發展出來的最為先進的宗教中，比如在北美印第安人的那些宗教中，這一觀念也沒有消失，而且還變得更加自覺了。
它前所未有地被明确宣布出來，同時還獲得了更高的一般性。
正是這一觀念主宰了整個宗教體系。
曆來的所有宗教都是從這種原初素材中建構出被它們神聖化并加以崇拜的那些形形色色的存在者的。
各種精靈、魔鬼、妖怪和神靈都隻不過是這種能量（或者是霍維特所說的&ldquo潛能&rdquo［43］）在其個體化的過程中，或在附着于某個特定的物體或某個地點時，或是要集中體現為一個理想的和傳說中的角色時（當然這一角色被普遍認為是真實的）所采用的具體形式。
一個達科他人曾以生動鮮明的語言向弗萊徹小姐表達了所有神聖事物之能夠成為一體的基本性質：&ldquo萬物在運動，因而就要有所将息&mdash&mdash或在此時，或在彼時，或在這裡，或在那裡。
鳥兒在飛翔，因而也有所栖止，它在一個地方築巢，在另一個地方收起翅膀。
一個人在前行的時候，也會在他所需要的時刻停下腳步。
所以神也停留。
光彩絢爛的太陽是他的停留之所，樹木野獸也是他的落腳之處。
而印第安人惦念這些地方，并把他的祝禱送往神的所在，以赢得援助和賜福。
&rdquo［44］換言之，瓦坎（因為這正是他所談論的）在世界上來往穿行，而神聖事物就是它的降臨之處。
于是，我們這一回就要像放棄泛靈論一樣放棄自然崇拜了。
如果日月星辰受到崇拜，那不能歸功于它們固有的特性，而是因為它們被認為分享了這種力。
唯獨是這種力才能夠賦予事物神聖性，而且它也見于其他大量的事物之中，甚至是最微小的事物之中。
如果死者的靈魂成為儀式的對象，那不是因為人們以為它們是由某種流動的和不可捉摸的東西制成的，也不是因為它們類似身體的投影或是身體在水面上的映像；光與流體并不足以賦予神性。
它們之所以賦有如此尊榮，僅僅是因為它們含有這種力的某些成分。
這力是一切宗教虔誠的源泉。
現在，我們可以更好地理解為什麼不能用神秘人格、神或者是精靈的觀念來界定宗教了，因為這種對宗教事物的表現方式根本不是宗教事物的本性所内在固有的。
我們在宗教思想的起源和基礎中所發現的，并不是自身具有神聖性的确定而獨特的事物，而是不能界定的力量，沒有個性的力。
這種力或多或少地存在于不同的社會之中，有時甚至被化約為一個統一體，而且它的非人格性又完全可以和自然科學所研究的物理力相比拟。
至于那些特定的聖物，它們隻是這一基本本原的個體化形式。
所以不必奇怪，即使在公開宣稱有神存在的宗教中，也還有些儀式雖然沒有任何神的參與，但其本身就很有功德。
因為像這種力能夠附着在肉體上一樣，它也可以附着在說出的語詞上和做出的動作上，這樣聲音或者動作就成為這種力的載體，于是力就通過這些媒介産生效應，而無需借助任何神或精靈。
甚至有時候會發生這種力專門彙集在某一儀式上的情況，這樣神就會從中創生。
［45］這就是神聖人格幾乎無不保留着某些非人格性的原因。
人們在用具體可見的形式非常清楚地将其加以表現的同時，也把它看作是一種隻有通過其功效才能界定的力量，或者看作是一種散布在空間中的力，而且在它所産生的任何效果中，都至少在一定程度上含有這種力。
這是興風作雨的力量，是化育作物、産生日光的力量。
宙斯存在于他所播灑的每一滴雨水中，就如同刻瑞斯注14也在每一捆收獲的莊稼裡一樣。
［46］實際上，作為一種普遍現象，神的品格很難得到完美的确定，以至于信仰者隻能對其形成一種模糊的觀念。
但正是由于這種不确定性，才使諸神的融合與複制成為可能，從中諸神以各種方式分裂、解體、混合。
無論原初的曼納是獨一無二的還是形式多樣的，恐怕在任何一種宗教中它都不會完全分解為數量明确、各不相同而又彼此分離的事物，這些事物總會保留着一絲非人格性，唯其如是，曼納才能形成新的組合。
這不是宗教力簡單存續的結果，而是因為宗教力的性質才使它本身不可能完全地個體化。
我們僅僅通過研究圖騰制度而得出的這一概念，還有一個額外的優勢。
那就是最近有很多學者從相去甚遠的各類研究中都得出了這個結論，并且各自完全獨立地采納了它。
在這一點上，人們自發的一緻傾向很值得一提，因為這說明它是一種客觀性假設。
早在1899年，我們就指出不能用神秘人格的觀念來對宗教現象下定義。
［47］1900年，馬瑞特聲稱存在着一個他名之為前泛靈論的宗教階段，在這個階段中，儀式所針對的是非人格的力，例如美拉尼西亞人的曼納和奧馬哈人以及達科他人的瓦坎。
［48］然而，馬瑞特沒有進一步主張精靈觀念總是、而