導言
關燈
小
中
大
堂、時代、王朝、侵并等因素而發生變化，其中，大衆的迷信與最純正的教義還相互混淆着。
在信仰者中間，無論宗教思想還是宗教活動都不是平均分布着的。
随着人、環境和條件的不同，人們看待信仰和儀式的方式也有所不同。
他們在這裡是祭司，在那裡便是修士，而在别的地方則又成了凡人；此外，還有各種神秘主義者、理性主義者、神學家和先知，如此等等。
在這些情況下，我們很難看出他們的共通之處是什麼。
在這些體系當中，我們很有可能借助這個或那個體系發現已經有所發展的特定事實，以便我們去研究它們：諸如犧牲或預言，修行制度或神秘儀式等；不過，在這些光怪陸離的形态的掩蓋下，我們又如何可能去發現宗教生活的共同基礎呢？又如何能夠透過神學的争辯、繁雜的儀式、衆多的群體和歧異的個體去發現一般宗教心理的基本狀态和特征呢？ 在低級社會中，情況則迥然不同。
在那裡，個性很少能夠發展起來，群體的規模很小，外界環境也沒有什麼差别，所有這些都把差異和變化減小到了最低限度。
然而，在比較先進的社會裡，我們卻是很難發展群體在智識和道德上的一緻性的。
在低級社會中，任何事物都是共同的。
活動是定型的；每個人都在同樣的環境進行着同樣的活動，而這種行為的一緻性也隻不過是思想一緻性的體現。
每個心靈都被卷進了同樣的旋渦，幾乎所有的個體類型都是按照種族類型的模式得以确立的。
當所有一切都統整起來的時候，一切也就都變得簡單了。
那裡神話絲毫沒有變形，都是由不斷重複着的單一的和同一的主題構成的，而儀式也是由再三重複的少數姿勢組成的。
不管是公衆的想象，還是祭司的想象，都既無時間也無手段去提煉和轉化宗教觀念和宗教儀軌的原初實體；它們總是赤裸裸地表現出來，供人們檢驗，人們不費吹灰之力就會把它們的謎底揭開。
那些附帶或次要的因素，那些奢華的東西還沒有發展起來，還沒有把宗教的主要因素遮掩起來。
［2］如果所有這些因素都簡化到必不可少的地步，簡化到若沒有了它們就沒有了宗教的地步，那麼它們就是最為本質的要素，換言之，就是我們必須首先了解的東西。
原始文明所提供的各種事例是極其重要的，因為它們非常簡單。
因此，在人類活動的所有領域内，民族學者的考察往往會給人們帶來貨真價實的啟發，使有關人類制度的研究得到更新。
比方說，在19世紀中葉之前，每個人都确信父親是家庭中的本質要素，沒有人曾臆想父系權威在家庭組織中竟然不據有支配地位。
但是，巴霍芬注1的發現卻推翻了這個陳舊的觀念。
又如直到最近，人們還堅持認為親屬的道德關系和法律關系不過是源自共同血緣的心理關系的體現而已；巴霍芬及其後繼者麥克倫南、摩爾根等人還在依據這個誤解而努力工作。
然而，由于我們已經了解到原始氏族的性質，我們才知道，恰恰相反，親屬關系是不能通過血親關系來解釋的。
再拿宗教來說，由于人們隻研究那些他們最熟知的宗教，所以長期以來始終認為神的觀念是所有宗教事物的特征所在。
而本書将要研究的宗教，在很大程度上與任何神性觀念都毫不相幹；受到儀式供奉的力量與現代宗教中占據着主導地位的那些力量也是不可同日而語的，雖然前者仍舊有助于我們解釋後者。
所以說，再沒有比輕視民族學者的工作更不公正的事情了，盡管許多曆史學家至今還瞧不起他們。
實際上，正是民族學才經常會導緻社會學各個分支中最富有成效的革命。
正因如此，我們剛才談到了單細胞生物的發現改變了生命的通行觀念的例子。
在這些非常簡單的生物中，生命隻剩下了它的基本特征，這是不難理解的。
原始宗教不僅可以幫助我們分解宗教的組成要素，而且還具有方便解釋的巨大優點。
既然各種事實顯得更簡單了，它們之間的關系也就會更明顯些。
人們據以說明自身行為的理由還沒有因為研究和反思被加以闡發，還沒有變質；它們和真正決定其行為的動機還具有更接近、更密切的關系。
一位醫生要想完全了解患者的幻覺，并進行最恰當的治療，就必須知道病症的最初起因是什麼。
如果他觀察的是發病不久後的情況，那麼他就更容易相應地發現它。
病情發展的時間越長，就越難以觀察；因為随着病情的不斷發展，形形色色的解釋都可以介入，從而使最初的狀态隐藏起來，人們必須艱難地透過這些解釋才能逐步找到最初的病因。
在已經被系統化的幻覺與産生它的最初印象之間，往往存在着相當大的差距。
對宗教思想來說，情況也沒什麼區别。
宗教形成的原因與曆史的進程是并行的，盡管它還仍然是活生生的，卻很難覺察得到了，除非我們借助大量的解釋圖式使其面目皆非。
這正是大衆神話和玄妙神學所做的事情：它們在原始感情上添加了許多與之迥異的東西，盡管它們并沒有否認前者，卻作為闡發構築起來的形式，使前者的真實特征無法完整地顯露出來。
原因與結果之間、表面原因與實際原因之間所存在的心理隔膜越大，心靈就越難以逾越過去。
本書的其他部分，将對上述針對方法的評論提供實例和證明。
我們将會看到，在原始宗教中，宗教事實仍然顯而易見地帶有宗教起源的标志；如果僅僅通過研究較為發達的宗教，我們幾乎不可能推測出宗教的起源。
接下來，我們要重新拾起宗教起源這個老問題來着手研究，不過，這項研究是在新的條件下進行的。
的确，如果我們所要了解的起源是最初的确切起點，那麼這個問題就毫無科學性而言了，應該堅決地予以拒斥。
因為宗教的最初形成并沒有确定的時刻，所以我們也沒有必要借助玄思，找到通往那個時刻的途徑。
像所有人類制度一樣，宗教并不起始于某個地方。
因此，所有這類想法都是極不可信的；它們隻是些主觀的和武斷的構想，沒有任何約束。
然而，我們所提出的則是全然不同的問題。
我們所要做的就是要找到某種方法，将宗教思想和宗教儀軌的最基本形式所賴以為基礎的并始終存在着的原因辨别出來。
如上所述，我們所考察的社會越不複雜，這些原因就越容易被察覺。
這就是我們為什麼要竭力接近宗教起源的道理。
［3］我們并沒有認為，低等宗教具有獨特的品性。
相反，這些宗教恰恰是粗簡和粗陋的；我們也沒有認為，低等宗教隻是後來的各種宗教不得不複制它們的一種模型。
不過，即便它們是粗陋的，卻仍具有啟發意義，因為隻有這樣，它們才會為各種檢驗提供便利條件，我們才會更容易地發現其中的各種事實和其間的各種關系。
物理學家為了發展他所研究的現象的規律，總是試圖去簡化這些現象，略掉次要的特征。
對于與制度有關的現象來說，其本性在曆史之初就自發地進行了這樣的簡化。
我們隻不過是想利用一下這種簡化。
無疑，倘若我們采用了這種方法，就隻能去涉及某些很基本的事實。
當我們盡可能地說明它們時，還得去解釋那些在曆史演化過程中産生的、尚未得到解釋的種種新問題。
不過，我們并不想否認就此産生的各種問題的重大意義，我們認為這些問題是可以依次解決的；關鍵在于，隻有在我們解決了将要着手研究的問題之後，才能再來探讨這些問題。
2 然而，我們研究的意義還不僅僅在于宗教科學。
實際上，任何宗教都有某個方面與純粹的宗教觀念的範圍相互重疊，而恰恰在這些重疊之處，對宗教現象的研究能夠為我們提供重新審視問題的方法，迄今為止，隻有哲學家們讨論過這些問題。
長期以來，人們始終認為，人類據以描畫世界及其自身的最初的表現體系起源于宗教。
任何宗教都不僅是宇宙論，同時也是對神聖事物的思索。
如果說哲學和科學産生于宗教，那是因為宗教起初替代了哲學和科學。
然而，人們始終沒有注意到，宗教并沒有限于用某些概念使早已形成了的智識變得更加豐富；它也促進了智識本身的形成。
人類有賴于宗教的不僅是大量的知識的内容，還有這些知識得以闡發的形式。
在我們得以作出任何判斷的基礎中，都有若幹基本觀念支配着我們的整個智識生活；這就是亞裡士多德以來的哲學家們稱之為知性範疇的東西：諸如時間、空間［4］、類别、數量、原因、實體、人格等觀念。
它們與事物最普遍的屬性是相應的。
它們就像是将所有思想都涵括在内的堅固的框架：要想讓思想從這個框架中解脫出來而不殃及思想本身，簡直是不可能的事情，因為我們不可能去思考那些既沒有時間和空間，也沒有數量的事物。
此外，還有某些觀念是偶然的和變動不居的。
我們可以想象得到，對于某個人、某個社會或某個時代來說，這些觀念是不為所知的；不過，它們與正常智識的運作幾乎密不可分。
它們與智識框架具有相似之處。
當人們系統地分析原始的宗教信仰時，會很自然地發現某些主要範疇。
它們既産生于宗教，又從屬于宗教；它們是宗教思想的産物。
這便是我們在本書中将要多次提到的論述。
這個提法本身已經有點意思了；不過，在這裡還是要說說其真正的重要意義。
本書呈現給讀者的總的結論是：
在信仰者中間，無論宗教思想還是宗教活動都不是平均分布着的。
随着人、環境和條件的不同，人們看待信仰和儀式的方式也有所不同。
他們在這裡是祭司，在那裡便是修士，而在别的地方則又成了凡人；此外，還有各種神秘主義者、理性主義者、神學家和先知，如此等等。
在這些情況下，我們很難看出他們的共通之處是什麼。
在這些體系當中，我們很有可能借助這個或那個體系發現已經有所發展的特定事實，以便我們去研究它們：諸如犧牲或預言，修行制度或神秘儀式等；不過，在這些光怪陸離的形态的掩蓋下，我們又如何可能去發現宗教生活的共同基礎呢？又如何能夠透過神學的争辯、繁雜的儀式、衆多的群體和歧異的個體去發現一般宗教心理的基本狀态和特征呢？ 在低級社會中，情況則迥然不同。
在那裡，個性很少能夠發展起來，群體的規模很小，外界環境也沒有什麼差别，所有這些都把差異和變化減小到了最低限度。
然而，在比較先進的社會裡，我們卻是很難發展群體在智識和道德上的一緻性的。
在低級社會中，任何事物都是共同的。
活動是定型的；每個人都在同樣的環境進行着同樣的活動，而這種行為的一緻性也隻不過是思想一緻性的體現。
每個心靈都被卷進了同樣的旋渦，幾乎所有的個體類型都是按照種族類型的模式得以确立的。
當所有一切都統整起來的時候，一切也就都變得簡單了。
那裡神話絲毫沒有變形，都是由不斷重複着的單一的和同一的主題構成的，而儀式也是由再三重複的少數姿勢組成的。
不管是公衆的想象，還是祭司的想象，都既無時間也無手段去提煉和轉化宗教觀念和宗教儀軌的原初實體；它們總是赤裸裸地表現出來，供人們檢驗，人們不費吹灰之力就會把它們的謎底揭開。
那些附帶或次要的因素，那些奢華的東西還沒有發展起來，還沒有把宗教的主要因素遮掩起來。
［2］如果所有這些因素都簡化到必不可少的地步，簡化到若沒有了它們就沒有了宗教的地步，那麼它們就是最為本質的要素，換言之，就是我們必須首先了解的東西。
原始文明所提供的各種事例是極其重要的，因為它們非常簡單。
因此，在人類活動的所有領域内，民族學者的考察往往會給人們帶來貨真價實的啟發，使有關人類制度的研究得到更新。
比方說，在19世紀中葉之前，每個人都确信父親是家庭中的本質要素，沒有人曾臆想父系權威在家庭組織中竟然不據有支配地位。
但是，巴霍芬注1的發現卻推翻了這個陳舊的觀念。
又如直到最近，人們還堅持認為親屬的道德關系和法律關系不過是源自共同血緣的心理關系的體現而已；巴霍芬及其後繼者麥克倫南、摩爾根等人還在依據這個誤解而努力工作。
然而，由于我們已經了解到原始氏族的性質，我們才知道，恰恰相反，親屬關系是不能通過血親關系來解釋的。
再拿宗教來說，由于人們隻研究那些他們最熟知的宗教，所以長期以來始終認為神的觀念是所有宗教事物的特征所在。
而本書将要研究的宗教，在很大程度上與任何神性觀念都毫不相幹；受到儀式供奉的力量與現代宗教中占據着主導地位的那些力量也是不可同日而語的，雖然前者仍舊有助于我們解釋後者。
所以說，再沒有比輕視民族學者的工作更不公正的事情了，盡管許多曆史學家至今還瞧不起他們。
實際上，正是民族學才經常會導緻社會學各個分支中最富有成效的革命。
正因如此，我們剛才談到了單細胞生物的發現改變了生命的通行觀念的例子。
在這些非常簡單的生物中，生命隻剩下了它的基本特征，這是不難理解的。
原始宗教不僅可以幫助我們分解宗教的組成要素，而且還具有方便解釋的巨大優點。
既然各種事實顯得更簡單了，它們之間的關系也就會更明顯些。
人們據以說明自身行為的理由還沒有因為研究和反思被加以闡發，還沒有變質；它們和真正決定其行為的動機還具有更接近、更密切的關系。
一位醫生要想完全了解患者的幻覺，并進行最恰當的治療，就必須知道病症的最初起因是什麼。
如果他觀察的是發病不久後的情況，那麼他就更容易相應地發現它。
病情發展的時間越長，就越難以觀察；因為随着病情的不斷發展，形形色色的解釋都可以介入，從而使最初的狀态隐藏起來，人們必須艱難地透過這些解釋才能逐步找到最初的病因。
在已經被系統化的幻覺與産生它的最初印象之間，往往存在着相當大的差距。
對宗教思想來說，情況也沒什麼區别。
宗教形成的原因與曆史的進程是并行的，盡管它還仍然是活生生的，卻很難覺察得到了，除非我們借助大量的解釋圖式使其面目皆非。
這正是大衆神話和玄妙神學所做的事情：它們在原始感情上添加了許多與之迥異的東西，盡管它們并沒有否認前者，卻作為闡發構築起來的形式，使前者的真實特征無法完整地顯露出來。
原因與結果之間、表面原因與實際原因之間所存在的心理隔膜越大，心靈就越難以逾越過去。
本書的其他部分，将對上述針對方法的評論提供實例和證明。
我們将會看到，在原始宗教中，宗教事實仍然顯而易見地帶有宗教起源的标志；如果僅僅通過研究較為發達的宗教，我們幾乎不可能推測出宗教的起源。
接下來，我們要重新拾起宗教起源這個老問題來着手研究，不過，這項研究是在新的條件下進行的。
的确，如果我們所要了解的起源是最初的确切起點，那麼這個問題就毫無科學性而言了，應該堅決地予以拒斥。
因為宗教的最初形成并沒有确定的時刻，所以我們也沒有必要借助玄思，找到通往那個時刻的途徑。
像所有人類制度一樣，宗教并不起始于某個地方。
因此，所有這類想法都是極不可信的；它們隻是些主觀的和武斷的構想，沒有任何約束。
然而，我們所提出的則是全然不同的問題。
我們所要做的就是要找到某種方法，将宗教思想和宗教儀軌的最基本形式所賴以為基礎的并始終存在着的原因辨别出來。
如上所述，我們所考察的社會越不複雜，這些原因就越容易被察覺。
這就是我們為什麼要竭力接近宗教起源的道理。
［3］我們并沒有認為，低等宗教具有獨特的品性。
相反，這些宗教恰恰是粗簡和粗陋的；我們也沒有認為，低等宗教隻是後來的各種宗教不得不複制它們的一種模型。
不過，即便它們是粗陋的，卻仍具有啟發意義，因為隻有這樣，它們才會為各種檢驗提供便利條件，我們才會更容易地發現其中的各種事實和其間的各種關系。
物理學家為了發展他所研究的現象的規律，總是試圖去簡化這些現象，略掉次要的特征。
對于與制度有關的現象來說，其本性在曆史之初就自發地進行了這樣的簡化。
我們隻不過是想利用一下這種簡化。
無疑，倘若我們采用了這種方法，就隻能去涉及某些很基本的事實。
當我們盡可能地說明它們時，還得去解釋那些在曆史演化過程中産生的、尚未得到解釋的種種新問題。
不過，我們并不想否認就此産生的各種問題的重大意義，我們認為這些問題是可以依次解決的；關鍵在于，隻有在我們解決了将要着手研究的問題之後，才能再來探讨這些問題。
2 然而，我們研究的意義還不僅僅在于宗教科學。
實際上，任何宗教都有某個方面與純粹的宗教觀念的範圍相互重疊，而恰恰在這些重疊之處，對宗教現象的研究能夠為我們提供重新審視問題的方法，迄今為止，隻有哲學家們讨論過這些問題。
長期以來，人們始終認為，人類據以描畫世界及其自身的最初的表現體系起源于宗教。
任何宗教都不僅是宇宙論，同時也是對神聖事物的思索。
如果說哲學和科學産生于宗教，那是因為宗教起初替代了哲學和科學。
然而，人們始終沒有注意到，宗教并沒有限于用某些概念使早已形成了的智識變得更加豐富；它也促進了智識本身的形成。
人類有賴于宗教的不僅是大量的知識的内容，還有這些知識得以闡發的形式。
在我們得以作出任何判斷的基礎中，都有若幹基本觀念支配着我們的整個智識生活；這就是亞裡士多德以來的哲學家們稱之為知性範疇的東西：諸如時間、空間［4］、類别、數量、原因、實體、人格等觀念。
它們與事物最普遍的屬性是相應的。
它們就像是将所有思想都涵括在内的堅固的框架：要想讓思想從這個框架中解脫出來而不殃及思想本身，簡直是不可能的事情，因為我們不可能去思考那些既沒有時間和空間，也沒有數量的事物。
此外，還有某些觀念是偶然的和變動不居的。
我們可以想象得到，對于某個人、某個社會或某個時代來說，這些觀念是不為所知的；不過，它們與正常智識的運作幾乎密不可分。
它們與智識框架具有相似之處。
當人們系統地分析原始的宗教信仰時，會很自然地發現某些主要範疇。
它們既産生于宗教，又從屬于宗教；它們是宗教思想的産物。
這便是我們在本書中将要多次提到的論述。
這個提法本身已經有點意思了；不過，在這裡還是要說說其真正的重要意義。
本書呈現給讀者的總的結論是：