導言
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研究主題：宗教社會學與知識理論
1
本書的宗旨，就是要研究實際上已經為人所知的最原始和最簡單的宗教，分析這種宗教，并嘗試作出解釋。
一個宗教體系倘若能夠滿足以下兩個條件，我們就可以說這即是我們所能見到的最原始的宗教：首先，應該能在組織得最簡單的社會中找到它［1］；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能對它作出解釋。
我們将以民族志學者和曆史學者所能達到的精确和誠實為準繩，着力對宗教體系的組織狀況作出描述。
然而，我們的任務還不啻于此：與民族志和曆史學相比，社會學将提出更多的問題。
社會學的主旨，并不僅僅在于了解和重建業已消逝的各種文明形式。
相反，同所有實證科學一樣，它所要解釋的是與我們近在咫尺，從而能夠對我們的觀念和行為産生影響的現實的實在：這個實在就是人。
更确切地說，就是今天的人，因為這才是我們最想了解的東西。
我們研究非常古老的宗教，不僅僅是為了對它的奇罕獨特之處誇誇其談，聊以自慰。
我們之所以把它作為研究的主題，是因為它似乎比别的宗教更适合使我們理解人的宗教本性，也就是說，它似乎更便于我們展示出人性的本質的、永恒的方面。
不過，這個說法在被接受之前，肯定會招緻強烈的反對。
說人們要想理解現在的人性，就必須回溯到曆史的最初起點去，這似乎顯得非常怪異。
對我們所關注的問題而言，這種做法也似乎顯得有些不符合常規。
人們往往認為，不同宗教的價值和地位相差甚遠，它們所包含的真理并不都是一樣多的。
所以，倘若我們不能把最高級的宗教思想形式降低到最低級的水平上去，好像就無法将兩者相互進行比較。
如果我們承認澳洲部落粗陋的膜拜可以幫助我們了解諸如基督教這樣的宗教，那麼這不就是說前者和後者都源自同樣的心态了嗎？這不就是說兩種宗教是由同樣的迷信和謬誤所構成的嗎？因此，即便人們有時候承認原始宗教在理論上是很重要的，但卻又傾向于認為它與所有宗教在體系上具有相互龃龉的迹象。
于是，由于對研究結果預先有了成見，從而也就損害了這方面研究的進展。
這裡，我們既沒有必要去追問是否為此要責備某些學者，也沒有必要去追問究竟是誰把宗教曆史學和民族學當成了對抗宗教的武器。
但無論如何，社會學家都不能持有這樣的觀點。
事實上，社會學的基本前提就是：人類制度是絕不能建立在謬誤和謊言的基礎之上的；否則，社會學就不可能存在下去。
如果社會學不以事物的本性為本，那麼它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。
因此，我們在着手研究原始宗教的時候，便已經确認了它們與實在有關，并且表達了實在。
在下文的分析和讨論中，以及在對某些學派的批判中，這個原則會一再體現出來；正因為那些學派對上述原則視而不見，我們不僅要對之加以批評，而且也要與其劃清界限。
如果我們僅僅從字面出發來考察宗教的程式，那麼毫無疑問，這些宗教信仰和儀軌往往會顯得一團糟，使人們很容易把它們歸結為根深蒂固的謬識。
所以說，人們還必須透過符号，找到它所表現的并賦予其意義的那個實在。
最野蠻和最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載着人類的某些需要以及個體生活或社會生活的某個方面。
信仰者用以證明這些儀式和神話的理由也許（或通常）是錯誤的；但真正的理由并非不存在，去發現這些理由正是科學的職責。
實際上，任何宗教都不是虛假的。
就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實的；任何宗教都是對既存的人類生存條件作出的反應，盡管形式有所不同。
當然，無疑是可以把這些宗教排列出高低等級的。
可以說某種宗教高于其他宗教，因為它發揮了更高層次上的心理功能，激發了更加豐富的思想和感情，包含着更多的概念，這些概念中感覺和意象的成分很少，而且安排得更加合理。
但是，盡管這種程度更高的複雜性和理想性确實是存在的，這也不足以因此就把相應的宗教分列在不同的等級之中。
它們同樣都是宗教，就像所有生物，不論是最簡單的生物基質還是人類都是生命一樣。
所以說，我們返回到原始宗教，并不是要貶低一般意義上的宗教，而是因為這些宗教與其他宗教都同樣是值得重視的。
它們滿足了同樣的需要，扮演着同樣的角色，取決于同樣的原因；它們也能夠很好地将宗教生活的本性展現出來，因而也可以解決我們所要研究的問題。
不過，我們為何要賦予原始宗教以特殊的地位呢？我們為何要選擇它們，而不是任何其他宗教作為我們的研究主題呢？&mdash&mdash這僅僅是出于方法上的考慮。
首先，對那些最近出現的宗教來說，除非我們去追蹤它們在曆史中逐步形成的方式，否則我們就很難了解它們。
實際上，曆史分析是可能适用于此的唯一的解釋方法。
隻有這種方法，才能使我們把某項制度分解成它的各個組成要素，因為它向我們展示了這些要素在時間中是怎樣相繼而生的。
此外，曆史分析還可以把其中的每個要素置于它得以産生的條件之中，藉此我們才獲得了确定這些要素之形成原因的唯一手段。
每當我們從某個特定的曆史時期中選取與人類有關的某些事物，如宗教信仰、道德戒律、法律準則、美學風格或經濟體系并着手解釋的時候，必須追溯其最原始和最簡單的形式，盡力說明在那個時代标志它的各種特征，再進一步展示它是如何發展起來，如何逐步變得複雜起來，如何變成我們所要讨論的那個樣子的。
很容易理解，确定我們的研究起點對這種循序漸進的系列解釋至關重要，因為所有其他解釋都是據此為出發點的。
笛卡兒就有一條原理：在科學真理的鍊條中，最初的環節始終居于支配地位。
但是，在我們這裡絕不是說，宗教科學的根據就是依照笛卡兒的方式所構想的某種觀念，即僅僅依靠思想之力而構成的某種邏輯概念，某種純粹的可能性。
我們必須找到一個具體的實在，隻有曆史學和民族學的考察才能向我們揭示出這種實在。
盡管笛卡兒的方法仍舊注定會對科學所确立的系列命題産生相當大的影響，但我們這樣一種基本的概念是通過與笛卡兒有所不同的方法獲得的。
自從人們知道單細胞生物的存在以後，人們對生物演化的看法就迥然相異了。
同樣，人們對宗教事實之分布狀況也作了截然不同的解釋，分别把自然崇拜、泛神論或者其他宗教形式當成了宗教演化的起點。
即使最專業化的學者不想把自己限定成為純粹的博學家，隻想去解釋他們所分析的各種事實，他們也不得不針對上述假設作出選擇，并以此作為出發點。
不管他們是否願意，都必須提出這樣的問題：無論何處，自然崇拜或泛神論為什麼都會采用這種特定的形式？或者說，它們是怎樣擴充抑或是衰落為這種形式的？既然這個基本問題是逃避不了的，既然我們解決問題的辦法必定會影響到整個科學，那麼我們必須在起步階段就要解決這個問題：這正是我們打算做的事情。
此外，原始宗教研究除了會産生這些間接的反作用以外，其本身還具有極其重要的直接意義。
如果說，我們知道了某種特定宗教的構成因素是很有用處的，那麼，了解一般的宗教是什麼則是更重要的事情。
自古以來，這便是能夠引起哲學家興趣的問題，這并沒有什麼道理可言，因為這個問題正是整個人類所關注的主題。
但不幸的是，他們通常使用的方法都純粹是思辨的：他們隻限于去分析那些他們本人所賦予宗教的觀念，最多也隻能通過幾個從宗教中截取出來的随其所願的實例，來說明這種思辨分析所帶來的各種結果。
不過，即便這種方法應該予以摒棄，但問題卻原封不動地保留下來了，哲學的偉大功績就是沒有讓這個問題由于學者們的不屑而被取消。
目前，我們則很有可能通過完全不同的方式來解決它。
既然所有宗教都是可以相互比較的，既然所有宗教都是屬于同一門類的不同種類，那麼它們必然有許多共同的因素。
我們并沒有簡單地說，所有宗教外部的、可見的特征都是相同的，這些特征可以使我們在研究伊始就給宗教下一個臨時的定義。
發現這些明顯的标志是比較容易的事情，因為它并不需要由表及裡進行深入的觀察。
不過，外表上的相似卻也意味着深層的相似。
在所有信仰體系和膜拜體系的基礎中，必然存在着某些基本的表現或概念，以及儀式态度，盡管它們形式多樣，卻不論何時何地，都具有着同樣的客觀指涉以及同樣的功能。
正是這些恒久的要素，構成了宗教中恒久的、具有人性色彩的部分，形成了人們在談論一般宗教的時候所表達的觀念的所有客觀内容。
那麼，我們怎樣做才有可能把這些客觀内容抽取出來呢？ 的确，我們不能通過曆史過程中所出現的各種複雜的宗教來實現這個目的。
每種複雜宗教的構成因素都是五花八門的，我們很難從中區别出哪種是主要的，哪種是次要的；哪種是根本的，哪種是附帶的。
假如我們所要考察的宗教是像埃及、印度或古典時代那樣的宗教，那麼它們都是許多膜拜形式的大雜燴，由于地點、廟
一個宗教體系倘若能夠滿足以下兩個條件，我們就可以說這即是我們所能見到的最原始的宗教：首先，應該能在組織得最簡單的社會中找到它［1］；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能對它作出解釋。
我們将以民族志學者和曆史學者所能達到的精确和誠實為準繩，着力對宗教體系的組織狀況作出描述。
然而，我們的任務還不啻于此：與民族志和曆史學相比，社會學将提出更多的問題。
社會學的主旨，并不僅僅在于了解和重建業已消逝的各種文明形式。
相反，同所有實證科學一樣，它所要解釋的是與我們近在咫尺，從而能夠對我們的觀念和行為産生影響的現實的實在：這個實在就是人。
更确切地說，就是今天的人，因為這才是我們最想了解的東西。
我們研究非常古老的宗教，不僅僅是為了對它的奇罕獨特之處誇誇其談，聊以自慰。
我們之所以把它作為研究的主題，是因為它似乎比别的宗教更适合使我們理解人的宗教本性，也就是說，它似乎更便于我們展示出人性的本質的、永恒的方面。
不過，這個說法在被接受之前，肯定會招緻強烈的反對。
說人們要想理解現在的人性，就必須回溯到曆史的最初起點去，這似乎顯得非常怪異。
對我們所關注的問題而言，這種做法也似乎顯得有些不符合常規。
人們往往認為，不同宗教的價值和地位相差甚遠，它們所包含的真理并不都是一樣多的。
所以，倘若我們不能把最高級的宗教思想形式降低到最低級的水平上去，好像就無法将兩者相互進行比較。
如果我們承認澳洲部落粗陋的膜拜可以幫助我們了解諸如基督教這樣的宗教，那麼這不就是說前者和後者都源自同樣的心态了嗎？這不就是說兩種宗教是由同樣的迷信和謬誤所構成的嗎？因此，即便人們有時候承認原始宗教在理論上是很重要的，但卻又傾向于認為它與所有宗教在體系上具有相互龃龉的迹象。
于是，由于對研究結果預先有了成見，從而也就損害了這方面研究的進展。
這裡，我們既沒有必要去追問是否為此要責備某些學者，也沒有必要去追問究竟是誰把宗教曆史學和民族學當成了對抗宗教的武器。
但無論如何，社會學家都不能持有這樣的觀點。
事實上，社會學的基本前提就是：人類制度是絕不能建立在謬誤和謊言的基礎之上的；否則，社會學就不可能存在下去。
如果社會學不以事物的本性為本，那麼它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。
因此，我們在着手研究原始宗教的時候，便已經确認了它們與實在有關，并且表達了實在。
在下文的分析和讨論中，以及在對某些學派的批判中，這個原則會一再體現出來；正因為那些學派對上述原則視而不見，我們不僅要對之加以批評，而且也要與其劃清界限。
如果我們僅僅從字面出發來考察宗教的程式，那麼毫無疑問，這些宗教信仰和儀軌往往會顯得一團糟，使人們很容易把它們歸結為根深蒂固的謬識。
所以說，人們還必須透過符号，找到它所表現的并賦予其意義的那個實在。
最野蠻和最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載着人類的某些需要以及個體生活或社會生活的某個方面。
信仰者用以證明這些儀式和神話的理由也許（或通常）是錯誤的；但真正的理由并非不存在，去發現這些理由正是科學的職責。
實際上，任何宗教都不是虛假的。
就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實的；任何宗教都是對既存的人類生存條件作出的反應，盡管形式有所不同。
當然，無疑是可以把這些宗教排列出高低等級的。
可以說某種宗教高于其他宗教，因為它發揮了更高層次上的心理功能，激發了更加豐富的思想和感情，包含着更多的概念，這些概念中感覺和意象的成分很少，而且安排得更加合理。
但是，盡管這種程度更高的複雜性和理想性确實是存在的，這也不足以因此就把相應的宗教分列在不同的等級之中。
它們同樣都是宗教，就像所有生物，不論是最簡單的生物基質還是人類都是生命一樣。
所以說，我們返回到原始宗教，并不是要貶低一般意義上的宗教，而是因為這些宗教與其他宗教都同樣是值得重視的。
它們滿足了同樣的需要，扮演着同樣的角色，取決于同樣的原因；它們也能夠很好地将宗教生活的本性展現出來，因而也可以解決我們所要研究的問題。
不過，我們為何要賦予原始宗教以特殊的地位呢？我們為何要選擇它們，而不是任何其他宗教作為我們的研究主題呢？&mdash&mdash這僅僅是出于方法上的考慮。
首先，對那些最近出現的宗教來說，除非我們去追蹤它們在曆史中逐步形成的方式，否則我們就很難了解它們。
實際上，曆史分析是可能适用于此的唯一的解釋方法。
隻有這種方法，才能使我們把某項制度分解成它的各個組成要素，因為它向我們展示了這些要素在時間中是怎樣相繼而生的。
此外，曆史分析還可以把其中的每個要素置于它得以産生的條件之中，藉此我們才獲得了确定這些要素之形成原因的唯一手段。
每當我們從某個特定的曆史時期中選取與人類有關的某些事物，如宗教信仰、道德戒律、法律準則、美學風格或經濟體系并着手解釋的時候，必須追溯其最原始和最簡單的形式，盡力說明在那個時代标志它的各種特征，再進一步展示它是如何發展起來，如何逐步變得複雜起來，如何變成我們所要讨論的那個樣子的。
很容易理解，确定我們的研究起點對這種循序漸進的系列解釋至關重要，因為所有其他解釋都是據此為出發點的。
笛卡兒就有一條原理：在科學真理的鍊條中，最初的環節始終居于支配地位。
但是，在我們這裡絕不是說，宗教科學的根據就是依照笛卡兒的方式所構想的某種觀念，即僅僅依靠思想之力而構成的某種邏輯概念，某種純粹的可能性。
我們必須找到一個具體的實在，隻有曆史學和民族學的考察才能向我們揭示出這種實在。
盡管笛卡兒的方法仍舊注定會對科學所确立的系列命題産生相當大的影響，但我們這樣一種基本的概念是通過與笛卡兒有所不同的方法獲得的。
自從人們知道單細胞生物的存在以後，人們對生物演化的看法就迥然相異了。
同樣，人們對宗教事實之分布狀況也作了截然不同的解釋，分别把自然崇拜、泛神論或者其他宗教形式當成了宗教演化的起點。
即使最專業化的學者不想把自己限定成為純粹的博學家，隻想去解釋他們所分析的各種事實，他們也不得不針對上述假設作出選擇，并以此作為出發點。
不管他們是否願意，都必須提出這樣的問題：無論何處，自然崇拜或泛神論為什麼都會采用這種特定的形式？或者說，它們是怎樣擴充抑或是衰落為這種形式的？既然這個基本問題是逃避不了的，既然我們解決問題的辦法必定會影響到整個科學，那麼我們必須在起步階段就要解決這個問題：這正是我們打算做的事情。
此外，原始宗教研究除了會産生這些間接的反作用以外，其本身還具有極其重要的直接意義。
如果說，我們知道了某種特定宗教的構成因素是很有用處的，那麼，了解一般的宗教是什麼則是更重要的事情。
自古以來，這便是能夠引起哲學家興趣的問題，這并沒有什麼道理可言，因為這個問題正是整個人類所關注的主題。
但不幸的是，他們通常使用的方法都純粹是思辨的：他們隻限于去分析那些他們本人所賦予宗教的觀念，最多也隻能通過幾個從宗教中截取出來的随其所願的實例，來說明這種思辨分析所帶來的各種結果。
不過，即便這種方法應該予以摒棄，但問題卻原封不動地保留下來了，哲學的偉大功績就是沒有讓這個問題由于學者們的不屑而被取消。
目前，我們則很有可能通過完全不同的方式來解決它。
既然所有宗教都是可以相互比較的，既然所有宗教都是屬于同一門類的不同種類，那麼它們必然有許多共同的因素。
我們并沒有簡單地說，所有宗教外部的、可見的特征都是相同的，這些特征可以使我們在研究伊始就給宗教下一個臨時的定義。
發現這些明顯的标志是比較容易的事情，因為它并不需要由表及裡進行深入的觀察。
不過，外表上的相似卻也意味着深層的相似。
在所有信仰體系和膜拜體系的基礎中，必然存在着某些基本的表現或概念，以及儀式态度，盡管它們形式多樣，卻不論何時何地，都具有着同樣的客觀指涉以及同樣的功能。
正是這些恒久的要素，構成了宗教中恒久的、具有人性色彩的部分，形成了人們在談論一般宗教的時候所表達的觀念的所有客觀内容。
那麼，我們怎樣做才有可能把這些客觀内容抽取出來呢？ 的确，我們不能通過曆史過程中所出現的各種複雜的宗教來實現這個目的。
每種複雜宗教的構成因素都是五花八門的，我們很難從中區别出哪種是主要的，哪種是次要的；哪種是根本的，哪種是附帶的。
假如我們所要考察的宗教是像埃及、印度或古典時代那樣的宗教，那麼它們都是許多膜拜形式的大雜燴，由于地點、廟