第七章 這些信仰的起源（終）
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體意識中并通過個體意識才能存在。
所以，如果被想象成結合在圖騰标記中的宗教力，表現為外在于個體并被賦有了在個體之上的超驗性；那麼，它作為氏族的符号，就像氏族一樣，隻有在個體之中并通過個體才能實現。
在這一意義上，宗教力内在于個體，個體也必然會這樣去表現它。
人們感覺到這種力存在并活躍于他們之内，因為是它把他們提升到了一種超越的生活之中。
正因為這樣，人們才相信他們之内含有可以與圖騰本原相比的本原，并因此把神聖性賦予了自己，盡管這神聖性不如圖騰标記的那麼顯著。
圖騰标記是宗教生活最首要的來源，人們隻是間接地分享了它，對此他們完全明白。
人們注意到，把他們送入聖物世界的力量并不是他們所内在固有的，而是來自于他們的外部。
圖騰動物或植物也同樣具有神聖性，甚至程度更高，但就是由于其他的原因。
如果圖騰本原不是别的，而是氏族，那麼人們在圖騰标記的物質形式下所想到的就是氏族，而這一形式也正是氏族用以命名的具體生物的外形。
由于這種相似性，這些生物難免會引起與标記本身所激發的那種情感相類似的情感。
既然圖騰标記是宗教尊崇的對象，那麼這些生物也完全應該喚起同樣的尊崇，并且顯得很神聖。
它們的外在形式近乎相同，土著人不可能不認為它們具有同樣性質的力量。
他們相信圖騰動物的肉體具有儀式所能産生的積極功效，所以就禁止宰殺和食用它們。
這都是因為圖騰動物相似于氏族的标記，也就是說，是由它自身的形象造成的。
又因為動物天然比人更加相似于圖騰标記，所以它在聖物的等級中就被置于更高的地位。
由于人和動物分享了相同的本質，兩者都内在地具有某種圖騰本原，所以兩者的關系無疑就很密切。
但是，既然本原是以動物的形式來設想的，那麼動物看上去就比人更加充分地體現了本原。
所以，即使圖騰動物被人當作兄弟來對待，那麼至少也是他的兄長。
［32］ 盡管圖騰本原喜歡寄托在某種動物和植物中，但它也不會總是固守在那兒。
神聖性具有高度的感染力，［33］它會從圖騰生物傳播到與它有着或親或疏的關系的任何事物上。
動物所引發的宗教感情，傳給了它賴以為食、不斷化為血肉的東西，傳給了與它相似的事物，也傳給了與之具有穩定關系的不同生物。
這樣，亞圖騰就逐步歸屬于圖騰，并形成了表現為原始分類的宇宙體系。
最後，整個世界都依照各個部落的圖騰本原來加以劃分了。
現在，對于宗教力在曆史中所表現出的雙重性的起源，對于宗教力何以能夠既是自然的又是人類的，既是道德的又是物質的，我們已經能夠作出解釋了。
它們是道德力量，因為它們完全是由一個道德存在（即群體）在另一些道德存在（即群體的個體成員）中所引起的印象構成的。
它們所轉達的不是物質事物影響我們感覺的方式，而是集體意識作用于個體意識的方式。
它們的權威隻是社會對其成員的道德優勢的一種形式。
但是，另一方面，既然它們是以物質的形式被設想的，人們就不能不認為它們與物質事物是密切相關的，［34］因此，它們統治了兩個世界。
它們栖居在人類中，同時也是事物的生命本原。
它們賦予人類心靈以活力并對之加以訓導，又使植物生長、動物繁衍。
正是這種雙重本性，才使宗教宛如孕育了人類文明所有萌芽的子宮。
既然宗教已經包含了全部現實&mdash&mdash物質的世界和道德的世界，那麼，推動事物的力就像推動精神的力一樣，都被納入了一種宗教形式而加以設想。
這就是為什麼形形色色的方法與實踐，無論是那些使道德生活得以延續的（法律、道德、藝術），還是那些服務于物質生活的（自然科學、技術科學和實用科學），都直接或間接地來源于宗教的原因。
［35］ 4 人們往往認為，之所以會産生最初的宗教概念，是因為人們在與世界發生接觸時，被虛弱、無助的感覺和恐懼、苦難的感覺牢牢地攫住了。
作為他們自己制造的夢魇的犧牲品，人們相信自己被懷有敵意、令人敬畏的力量包圍着，他們的儀式就是要努力安撫這些力量。
但現在我們已經表明，宗教的最初起源根本不是這麼一回事。
&ldquo世上的神最初源于恐懼&rdquo（Primusinorbedeosfecittimor）這個著名的說法沒有任何事實根據。
原始人并沒有把他的神視為陌生人、敵人，或者是必須不惜任何代價讓它滿意的名副其實的惡毒的東西。
恰恰相反，諸神是朋友，是親戚，是他天然的保護者。
人們不是就用它們的名字來稱呼圖騰物種的嗎？人們沒有把他們所膜拜的力量表現為一種高高在上的力量，一種用它的優勢來壓制人類的力量；相反，它與人很接近，并賦予人憑借他們自身根本無法擁有的各種非常有用的力量。
恐怕在曆史上神祇從來沒有像這個時期這樣接近人類，它存在于人們周圍環境中的各種事物中，而且，還部分地存在于人的内部。
總之，根植于圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑。
如果我們撇開葬禮不談&mdash&mdash這在任何宗教中都是嚴肅的方面，我們會發現圖騰膜拜都是在歌唱、舞蹈和戲劇表現中進行的。
我們将看到，殘酷的贖罪相當罕見，甚至初成年者痛苦而強制性的自我毀傷也不帶有這種性質。
可怕而褊狹的神是在宗教的發展過程中慢慢出現的。
這是因為，原始社會并不像那些龐大的利維坦一樣，用它的權力窮兇極惡地壓制人，把人置于嚴厲的規訓之下；［36］原始人自發地投身到社會中而毫無抵觸。
當時的社會靈魂隻是由少量的觀念和情感構成的，它很容易完整地體現在個體意識中。
個體所持有的社會靈魂完全内在于他，是他的一部分。
因則，當他投入到社會靈魂所激起的沖動中時，他并不覺得他是在強制面前作出了讓步，而是在奔向他本性的召喚。
［37］ 對宗教思想起源的這種理解，避免了那些受到最廣泛公認的經典理論的缺陷。
我們已經知道，自然崇拜者和泛靈論者自以為，他們從不同的物理現象或生物現象在我們内心所引發的感受中，已經建構出了聖物的觀念；而我們業已表明，這是個空中樓閣，而且還自相矛盾。
無中不能生有。
物理世界在我們内心所産生的印象，顯然不可能包含任何超出這個世界的東西。
從所看到的東西中，隻能形成看到的東西；從所聽到的東西中，我們也不能形成什麼聞所未聞的東西。
于是，為了要解釋神聖觀念是怎麼能夠在這些條件下形成的，大多數理論家就隻好承認，人們在現實之上添加了一個非現實的世界，就像觀察所得，構成這個非現實的世界的，完全是在夢中攪擾他的幻象，或者是在語言蒙騙蠱惑下的神話想象所産生的離奇錯亂。
但是，仍然讓人困惑的是，既然經驗很快就會證明這個世界的虛假，那麼人類為什麼還要長期頑固地堅持這些謬誤？ 而從我們的觀點出發，就不存在這些困難了。
宗教不再是無法解釋的妄想，它在現實中有了立足之處。
實際上，我們可以說，如果一個信徒相信一種他所依賴的道德力量的存在，相信他從中能夠獲得美好的一切，他并沒有受騙；因為這個力量确實存在，它就是社會。
當一個澳洲人超拔出自身以外，感覺到一個強烈得讓他震驚的新生命在他體内奔流時，他并沒有被幻覺所愚弄。
這種亢奮是真實的，它确實來自于一種外在于個體并且高于個體的力量的作用。
誠然，他認為這種活力的增長是以某種動物或植物形式表現出來的力量的作用，這是錯誤的。
但是，這個錯誤僅與符号中的字符有關，而與其存在的事實無關，盡管符号能夠把這種存在表現給心靈和想象賦予它的外貌。
無論這些形象和隐喻是粗陋的還是精細的，它後面畢竟有一個具體的、活生生的實在。
這樣，宗教就獲得了意義、獲得了可理解的性質，于是，就連最古闆的唯理論者也不會誤解它了。
它的首要目标并不是把物理世界的表現提供給人們，如果這是它的基本任務，那麼我們就無法想象它怎麼還能幸存下來，因為在這一方面，它差不多就是一些謬誤的編網。
至關重要的是，它首先是一個觀念的體系，個體作為社會的成員，要通過它向自己表現這個社會，表現他們與社會之間模糊而密切的關系。
這才是它的基本功能，這種表現雖然是隐喻性的和符号性的，但它卻不是不可信的。
恰恰相反，它轉述了有待解釋的各種關系的所有本質。
因為，在我們之外存在着某種我們與之相通的比我們更偉大的事物，這是一條永恒的真理。
所以我們事先就能夠肯定，無論什麼樣的膜拜儀軌，都不是無意義的活動或無效果的姿态。
作為一個事實，它們表面上的功能是強化信徒與神之間的歸附關系；但既然神不過是對社會的形象表達，那麼與此同時，實際上強化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關系。
我們進而就會理解，為什麼宗教所包含的這一基本事實，就能夠抵消宗教在所難免的謬誤，以及為什麼信徒因此就不顧這些謬誤所必然産生的錯誤認識，而拒不與宗教分袂。
無可否認，宗教推薦給人們用來影響事物的訣竅一般都是無效的，但是，這些挫折并沒有産生什麼深刻的影響，因為它們沒有觸及到宗教的根基。
［38］ 然而，可能會有人提出疑議：即使根據這一假設，宗教也還是某種谵狂的對象。
在集體的歡騰之後，人們相信自己已經從眼前的世界被帶入了一個截然不同的世界&mdash&mdash對于這種狀态，除了谵狂，我們還能有什麼别的說法嗎？ 确實，宗教生活如果不含有一種近乎于谵狂的心理亢奮，就不能達到特定的強烈程度。
所以先知、宗教的始創者、偉大的聖徒&mdash&mdash總之，那些宗教意識格外敏感的人，往往具有過度神經質的表現，甚至是病态的症狀，因為這種心理缺陷注定他們會成為偉大的宗教人物。
對于令人迷醉的藥液在儀式中的用處也可以據此作出解釋。
［39］當然，這并不是說熾烈的宗教信仰一定是迷醉或者是精神錯亂的結果，但是，人們在經驗中很快就懂得了谵狂者和先知者具有類似的精神狀态，所以他們就人為地為前者制造興奮，以設法給後者開啟一條道路。
不過，即使因此可以說宗教不能沒有一定的谵妄，也必須加上這樣的補充：這種谵妄，如果存在着我們所說的那些原因的話，那麼它是有充分根據的。
從中産生的意象并不是自然崇拜和泛靈論當作宗教基礎的那種純粹的幻覺，而對應着現實中的某種東西。
當然，宗教所表達的道德力量除非使人脫離自我，使人縱身投入到一種可以稱之為迷狂（所謂??&kappa&sigma&tau?&sigma&iota&sigmaf，是在其詞源學的意義上使用的）的狀态中，否則就不能影響人們的心靈，這完全是理所當然的；但是，由此并不能推論說這些力量就是虛構假想的。
恰恰相反，它們引起的精神躁動說明了它們的現實性。
這不過再一次證明，非常激越的社會生活對有機體以及個體意識都是一種暴行，它幹擾了社會生活的正常功能，因此隻能持續一段有限的時間。
［40］ 不僅如此，如果對于所有在心靈中注入了當下的感受，并把自己的情感和感覺投射到事物中去的狀态，我們都加諸谵狂之名，那麼差不多所有的集體表現在一定意義上就都是谵狂的了，宗教信仰隻是普遍規律中的特定一例而已。
整個社會環境對于我們，似乎充滿了隻有在我們心靈中才真正存在的力量。
我們知道旗子對戰士意味着什麼，盡管就其本身而言，那隻是一塊布。
人血隻是一種有機的液體，但即使是在今天，我們看到鮮血流淌也不能不感到一種猛烈的激情，這是無法用其生理&mdash化學的特性來解釋的。
從物理的觀點來看，人不過是一個細胞的系統；或者從心理的觀點來看，人不過是一個表現的體系。
在這兩種情況下，人與動物都隻有程度上的區别。
然而，社會所構想的人卻被賦予了别具一格的特性，這使他孑然獨立，和所有魯莽的冒犯都保持着距離。
一句話，社會把尊嚴強加給了人，而且社會也強迫我們這樣想。
這種把人自歸一類的尊榮，在我們看來是人的獨特屬性，盡管從經驗上來說，我們在人的本性中找不到任何東西足以證明這一點。
一張已經蓋銷的郵票可能值一大筆錢，但這肯定不是它原本屬性中所包含的價值。
在一定意義上，我們對外部世界的表現無疑不過是一些幻覺的編織，因為物體的色、香、味都是我們加上去的，而不是物體确實具有的，或者至少不是像我們所感受到的那種樣子。
然而，我們的視覺、嗅覺和味覺器官卻始終對應于被表現的事物的某種客觀狀态，并用自己的方式表達着事物的特性，把那些在物體中肯定自有其淵源的物質顆粒或者以太波，感受為芬芳、鮮美和五彩缤紛。
但是，集體表現加在它所關注的事物上的是某些品質，其存在卻往往超出了任何形式或任何程度。
從最普通的對象中，它們能制造出最有力、最神聖的東西。
這樣形成的力量，雖然純粹是觀念的，但卻像現實一樣在起作用；它們像物質力量那樣，能夠實實在在地決定人的舉止表現。
阿蘭達人在用他的儲靈珈摩擦過身體以後會覺得自己更強壯，而他确實強壯了。
如果他吃了一種動物的肉，雖然是衛生的，卻是他所禁忌的，那麼他會覺得自己害病了，而他很可能就因此死去。
當戰士為了保護旗幟而倒下的時候，他肯定不認為他是為了一塊布而犧牲自己的。
這全都是因為社會思想具有強制性的權威，因而就具有個體思想所不可能具有的效力。
憑借對我們心靈的這種力量，社會能夠令我們根據它的意願來看待事物，并根據情況添加或消減實在。
于是，又有了一個自然的分支，這就是社會界。
對此，觀念論的程式在字面上幾乎是毫厘不爽的，因為這裡觀念就是實在，這一點其他任何地方都無法與之相比。
當然，即使這樣，觀念論也得修改才說得通。
我們從來無法避免我們本性中的二元性，也不可能完全脫離物質必然性的束縛；因而，為了向自己表達我們的觀念，如上所述，我們就必然要使之确定，将其符号化在某種物質事物上。
這樣一來，質料部分就被化為粉末了。
與觀念的上層建築相比，用來支撐觀念的對象根本算不了什麼，簡直微不足道，而且它在上層建築中也是一錢不值的。
我們從如此衆多的集體表現的底蘊中發現，這就是虛假谵狂的真相所在，它僅僅是這一基本的觀念論的一種形式而已。
［41］所以稱之為谵狂是不合适的，因為這種對象化了的觀念具有充分的根據，其根據不在于用來措置那些觀念的物質事物的本質，而在于社會的本質。
現在我們能夠理解，圖騰本原&mdash&mdash一般說來，還有各種宗教力&mdash&mdash為什麼是在它所寄托的事物之外的了。
［42］因為宗教力的觀念根本不是由這些事物在我們的感官和内心中直接産生出來的印象所構成的。
宗教力隻是群體在群體成員中所激起的情感，但是這種感情已經被投射到了體驗它們的意識的外部，并且被對象化了。
為了對象化，它們被固定在某種客體上，于是這些東西就變得神聖了，但其實，任何事物都可以滿足這一功能。
原則上說，沒有什麼東西因為它的本性就一定會高高在上，成為聖物，但同樣也沒有什麼東西就必然不能成為聖物。
［43］一切都取決于導緻創造出宗教觀念的情感究竟是确立在這裡還是在那裡、在這一點上還是在那一點上的環境。
因此，一種事物所呈現的神聖性，并不蘊含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。
宗教事物的世界不是經驗的自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的。
最後，這種宗教的概念，使我們得以解釋在大量的神話和儀式的根源中發現的一個重要原則，對此可以這樣表述：當聖物被分解以後，它的每一部分仍然等同于聖物本身。
換句話說，就宗教思想而言，部分等于整體，部分具有整體一樣的力量、一樣的功效。
聖骨的殘片和完好的聖骨具有同樣的品性，一小滴血包含有和全部鮮血同樣的活
所以，如果被想象成結合在圖騰标記中的宗教力，表現為外在于個體并被賦有了在個體之上的超驗性；那麼，它作為氏族的符号，就像氏族一樣，隻有在個體之中并通過個體才能實現。
在這一意義上，宗教力内在于個體，個體也必然會這樣去表現它。
人們感覺到這種力存在并活躍于他們之内，因為是它把他們提升到了一種超越的生活之中。
正因為這樣，人們才相信他們之内含有可以與圖騰本原相比的本原，并因此把神聖性賦予了自己，盡管這神聖性不如圖騰标記的那麼顯著。
圖騰标記是宗教生活最首要的來源，人們隻是間接地分享了它，對此他們完全明白。
人們注意到，把他們送入聖物世界的力量并不是他們所内在固有的，而是來自于他們的外部。
圖騰動物或植物也同樣具有神聖性，甚至程度更高，但就是由于其他的原因。
如果圖騰本原不是别的，而是氏族，那麼人們在圖騰标記的物質形式下所想到的就是氏族，而這一形式也正是氏族用以命名的具體生物的外形。
由于這種相似性，這些生物難免會引起與标記本身所激發的那種情感相類似的情感。
既然圖騰标記是宗教尊崇的對象，那麼這些生物也完全應該喚起同樣的尊崇，并且顯得很神聖。
它們的外在形式近乎相同，土著人不可能不認為它們具有同樣性質的力量。
他們相信圖騰動物的肉體具有儀式所能産生的積極功效，所以就禁止宰殺和食用它們。
這都是因為圖騰動物相似于氏族的标記，也就是說，是由它自身的形象造成的。
又因為動物天然比人更加相似于圖騰标記，所以它在聖物的等級中就被置于更高的地位。
由于人和動物分享了相同的本質，兩者都内在地具有某種圖騰本原，所以兩者的關系無疑就很密切。
但是，既然本原是以動物的形式來設想的，那麼動物看上去就比人更加充分地體現了本原。
所以，即使圖騰動物被人當作兄弟來對待，那麼至少也是他的兄長。
［32］ 盡管圖騰本原喜歡寄托在某種動物和植物中，但它也不會總是固守在那兒。
神聖性具有高度的感染力，［33］它會從圖騰生物傳播到與它有着或親或疏的關系的任何事物上。
動物所引發的宗教感情，傳給了它賴以為食、不斷化為血肉的東西，傳給了與它相似的事物，也傳給了與之具有穩定關系的不同生物。
這樣，亞圖騰就逐步歸屬于圖騰，并形成了表現為原始分類的宇宙體系。
最後，整個世界都依照各個部落的圖騰本原來加以劃分了。
現在，對于宗教力在曆史中所表現出的雙重性的起源，對于宗教力何以能夠既是自然的又是人類的，既是道德的又是物質的，我們已經能夠作出解釋了。
它們是道德力量，因為它們完全是由一個道德存在（即群體）在另一些道德存在（即群體的個體成員）中所引起的印象構成的。
它們所轉達的不是物質事物影響我們感覺的方式，而是集體意識作用于個體意識的方式。
它們的權威隻是社會對其成員的道德優勢的一種形式。
但是，另一方面，既然它們是以物質的形式被設想的，人們就不能不認為它們與物質事物是密切相關的，［34］因此，它們統治了兩個世界。
它們栖居在人類中，同時也是事物的生命本原。
它們賦予人類心靈以活力并對之加以訓導，又使植物生長、動物繁衍。
正是這種雙重本性，才使宗教宛如孕育了人類文明所有萌芽的子宮。
既然宗教已經包含了全部現實&mdash&mdash物質的世界和道德的世界，那麼，推動事物的力就像推動精神的力一樣，都被納入了一種宗教形式而加以設想。
這就是為什麼形形色色的方法與實踐，無論是那些使道德生活得以延續的（法律、道德、藝術），還是那些服務于物質生活的（自然科學、技術科學和實用科學），都直接或間接地來源于宗教的原因。
［35］ 4 人們往往認為，之所以會産生最初的宗教概念，是因為人們在與世界發生接觸時，被虛弱、無助的感覺和恐懼、苦難的感覺牢牢地攫住了。
作為他們自己制造的夢魇的犧牲品，人們相信自己被懷有敵意、令人敬畏的力量包圍着，他們的儀式就是要努力安撫這些力量。
但現在我們已經表明，宗教的最初起源根本不是這麼一回事。
&ldquo世上的神最初源于恐懼&rdquo（Primusinorbedeosfecittimor）這個著名的說法沒有任何事實根據。
原始人并沒有把他的神視為陌生人、敵人，或者是必須不惜任何代價讓它滿意的名副其實的惡毒的東西。
恰恰相反，諸神是朋友，是親戚，是他天然的保護者。
人們不是就用它們的名字來稱呼圖騰物種的嗎？人們沒有把他們所膜拜的力量表現為一種高高在上的力量，一種用它的優勢來壓制人類的力量；相反，它與人很接近，并賦予人憑借他們自身根本無法擁有的各種非常有用的力量。
恐怕在曆史上神祇從來沒有像這個時期這樣接近人類，它存在于人們周圍環境中的各種事物中，而且，還部分地存在于人的内部。
總之，根植于圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑。
如果我們撇開葬禮不談&mdash&mdash這在任何宗教中都是嚴肅的方面，我們會發現圖騰膜拜都是在歌唱、舞蹈和戲劇表現中進行的。
我們将看到，殘酷的贖罪相當罕見，甚至初成年者痛苦而強制性的自我毀傷也不帶有這種性質。
可怕而褊狹的神是在宗教的發展過程中慢慢出現的。
這是因為，原始社會并不像那些龐大的利維坦一樣，用它的權力窮兇極惡地壓制人，把人置于嚴厲的規訓之下；［36］原始人自發地投身到社會中而毫無抵觸。
當時的社會靈魂隻是由少量的觀念和情感構成的，它很容易完整地體現在個體意識中。
個體所持有的社會靈魂完全内在于他，是他的一部分。
因則，當他投入到社會靈魂所激起的沖動中時，他并不覺得他是在強制面前作出了讓步，而是在奔向他本性的召喚。
［37］ 對宗教思想起源的這種理解，避免了那些受到最廣泛公認的經典理論的缺陷。
我們已經知道，自然崇拜者和泛靈論者自以為，他們從不同的物理現象或生物現象在我們内心所引發的感受中，已經建構出了聖物的觀念；而我們業已表明，這是個空中樓閣，而且還自相矛盾。
無中不能生有。
物理世界在我們内心所産生的印象，顯然不可能包含任何超出這個世界的東西。
從所看到的東西中，隻能形成看到的東西；從所聽到的東西中，我們也不能形成什麼聞所未聞的東西。
于是，為了要解釋神聖觀念是怎麼能夠在這些條件下形成的，大多數理論家就隻好承認，人們在現實之上添加了一個非現實的世界，就像觀察所得，構成這個非現實的世界的，完全是在夢中攪擾他的幻象，或者是在語言蒙騙蠱惑下的神話想象所産生的離奇錯亂。
但是，仍然讓人困惑的是，既然經驗很快就會證明這個世界的虛假，那麼人類為什麼還要長期頑固地堅持這些謬誤？ 而從我們的觀點出發，就不存在這些困難了。
宗教不再是無法解釋的妄想，它在現實中有了立足之處。
實際上，我們可以說，如果一個信徒相信一種他所依賴的道德力量的存在，相信他從中能夠獲得美好的一切，他并沒有受騙；因為這個力量确實存在，它就是社會。
當一個澳洲人超拔出自身以外，感覺到一個強烈得讓他震驚的新生命在他體内奔流時，他并沒有被幻覺所愚弄。
這種亢奮是真實的，它确實來自于一種外在于個體并且高于個體的力量的作用。
誠然，他認為這種活力的增長是以某種動物或植物形式表現出來的力量的作用，這是錯誤的。
但是，這個錯誤僅與符号中的字符有關，而與其存在的事實無關，盡管符号能夠把這種存在表現給心靈和想象賦予它的外貌。
無論這些形象和隐喻是粗陋的還是精細的，它後面畢竟有一個具體的、活生生的實在。
這樣，宗教就獲得了意義、獲得了可理解的性質，于是，就連最古闆的唯理論者也不會誤解它了。
它的首要目标并不是把物理世界的表現提供給人們，如果這是它的基本任務，那麼我們就無法想象它怎麼還能幸存下來，因為在這一方面，它差不多就是一些謬誤的編網。
至關重要的是，它首先是一個觀念的體系，個體作為社會的成員，要通過它向自己表現這個社會，表現他們與社會之間模糊而密切的關系。
這才是它的基本功能，這種表現雖然是隐喻性的和符号性的，但它卻不是不可信的。
恰恰相反，它轉述了有待解釋的各種關系的所有本質。
因為，在我們之外存在着某種我們與之相通的比我們更偉大的事物，這是一條永恒的真理。
所以我們事先就能夠肯定，無論什麼樣的膜拜儀軌，都不是無意義的活動或無效果的姿态。
作為一個事實，它們表面上的功能是強化信徒與神之間的歸附關系；但既然神不過是對社會的形象表達，那麼與此同時，實際上強化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關系。
我們進而就會理解，為什麼宗教所包含的這一基本事實，就能夠抵消宗教在所難免的謬誤，以及為什麼信徒因此就不顧這些謬誤所必然産生的錯誤認識，而拒不與宗教分袂。
無可否認，宗教推薦給人們用來影響事物的訣竅一般都是無效的，但是，這些挫折并沒有産生什麼深刻的影響，因為它們沒有觸及到宗教的根基。
［38］ 然而，可能會有人提出疑議：即使根據這一假設，宗教也還是某種谵狂的對象。
在集體的歡騰之後，人們相信自己已經從眼前的世界被帶入了一個截然不同的世界&mdash&mdash對于這種狀态，除了谵狂，我們還能有什麼别的說法嗎？ 确實，宗教生活如果不含有一種近乎于谵狂的心理亢奮，就不能達到特定的強烈程度。
所以先知、宗教的始創者、偉大的聖徒&mdash&mdash總之，那些宗教意識格外敏感的人，往往具有過度神經質的表現，甚至是病态的症狀，因為這種心理缺陷注定他們會成為偉大的宗教人物。
對于令人迷醉的藥液在儀式中的用處也可以據此作出解釋。
［39］當然，這并不是說熾烈的宗教信仰一定是迷醉或者是精神錯亂的結果，但是，人們在經驗中很快就懂得了谵狂者和先知者具有類似的精神狀态，所以他們就人為地為前者制造興奮，以設法給後者開啟一條道路。
不過，即使因此可以說宗教不能沒有一定的谵妄，也必須加上這樣的補充：這種谵妄，如果存在着我們所說的那些原因的話，那麼它是有充分根據的。
從中産生的意象并不是自然崇拜和泛靈論當作宗教基礎的那種純粹的幻覺，而對應着現實中的某種東西。
當然，宗教所表達的道德力量除非使人脫離自我，使人縱身投入到一種可以稱之為迷狂（所謂??&kappa&sigma&tau?&sigma&iota&sigmaf，是在其詞源學的意義上使用的）的狀态中，否則就不能影響人們的心靈，這完全是理所當然的；但是，由此并不能推論說這些力量就是虛構假想的。
恰恰相反，它們引起的精神躁動說明了它們的現實性。
這不過再一次證明，非常激越的社會生活對有機體以及個體意識都是一種暴行，它幹擾了社會生活的正常功能，因此隻能持續一段有限的時間。
［40］ 不僅如此，如果對于所有在心靈中注入了當下的感受，并把自己的情感和感覺投射到事物中去的狀态，我們都加諸谵狂之名，那麼差不多所有的集體表現在一定意義上就都是谵狂的了，宗教信仰隻是普遍規律中的特定一例而已。
整個社會環境對于我們，似乎充滿了隻有在我們心靈中才真正存在的力量。
我們知道旗子對戰士意味着什麼，盡管就其本身而言，那隻是一塊布。
人血隻是一種有機的液體，但即使是在今天，我們看到鮮血流淌也不能不感到一種猛烈的激情，這是無法用其生理&mdash化學的特性來解釋的。
從物理的觀點來看，人不過是一個細胞的系統；或者從心理的觀點來看，人不過是一個表現的體系。
在這兩種情況下，人與動物都隻有程度上的區别。
然而，社會所構想的人卻被賦予了别具一格的特性，這使他孑然獨立，和所有魯莽的冒犯都保持着距離。
一句話，社會把尊嚴強加給了人，而且社會也強迫我們這樣想。
這種把人自歸一類的尊榮，在我們看來是人的獨特屬性，盡管從經驗上來說，我們在人的本性中找不到任何東西足以證明這一點。
一張已經蓋銷的郵票可能值一大筆錢，但這肯定不是它原本屬性中所包含的價值。
在一定意義上，我們對外部世界的表現無疑不過是一些幻覺的編織，因為物體的色、香、味都是我們加上去的，而不是物體确實具有的，或者至少不是像我們所感受到的那種樣子。
然而，我們的視覺、嗅覺和味覺器官卻始終對應于被表現的事物的某種客觀狀态，并用自己的方式表達着事物的特性，把那些在物體中肯定自有其淵源的物質顆粒或者以太波，感受為芬芳、鮮美和五彩缤紛。
但是，集體表現加在它所關注的事物上的是某些品質，其存在卻往往超出了任何形式或任何程度。
從最普通的對象中，它們能制造出最有力、最神聖的東西。
這樣形成的力量，雖然純粹是觀念的，但卻像現實一樣在起作用；它們像物質力量那樣，能夠實實在在地決定人的舉止表現。
阿蘭達人在用他的儲靈珈摩擦過身體以後會覺得自己更強壯，而他确實強壯了。
如果他吃了一種動物的肉，雖然是衛生的，卻是他所禁忌的，那麼他會覺得自己害病了，而他很可能就因此死去。
當戰士為了保護旗幟而倒下的時候，他肯定不認為他是為了一塊布而犧牲自己的。
這全都是因為社會思想具有強制性的權威，因而就具有個體思想所不可能具有的效力。
憑借對我們心靈的這種力量，社會能夠令我們根據它的意願來看待事物，并根據情況添加或消減實在。
于是，又有了一個自然的分支，這就是社會界。
對此，觀念論的程式在字面上幾乎是毫厘不爽的，因為這裡觀念就是實在，這一點其他任何地方都無法與之相比。
當然，即使這樣，觀念論也得修改才說得通。
我們從來無法避免我們本性中的二元性，也不可能完全脫離物質必然性的束縛；因而，為了向自己表達我們的觀念，如上所述，我們就必然要使之确定，将其符号化在某種物質事物上。
這樣一來，質料部分就被化為粉末了。
與觀念的上層建築相比，用來支撐觀念的對象根本算不了什麼，簡直微不足道，而且它在上層建築中也是一錢不值的。
我們從如此衆多的集體表現的底蘊中發現，這就是虛假谵狂的真相所在，它僅僅是這一基本的觀念論的一種形式而已。
［41］所以稱之為谵狂是不合适的，因為這種對象化了的觀念具有充分的根據，其根據不在于用來措置那些觀念的物質事物的本質，而在于社會的本質。
現在我們能夠理解，圖騰本原&mdash&mdash一般說來，還有各種宗教力&mdash&mdash為什麼是在它所寄托的事物之外的了。
［42］因為宗教力的觀念根本不是由這些事物在我們的感官和内心中直接産生出來的印象所構成的。
宗教力隻是群體在群體成員中所激起的情感，但是這種感情已經被投射到了體驗它們的意識的外部，并且被對象化了。
為了對象化，它們被固定在某種客體上，于是這些東西就變得神聖了，但其實，任何事物都可以滿足這一功能。
原則上說，沒有什麼東西因為它的本性就一定會高高在上，成為聖物，但同樣也沒有什麼東西就必然不能成為聖物。
［43］一切都取決于導緻創造出宗教觀念的情感究竟是确立在這裡還是在那裡、在這一點上還是在那一點上的環境。
因此，一種事物所呈現的神聖性，并不蘊含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。
宗教事物的世界不是經驗的自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的。
最後，這種宗教的概念，使我們得以解釋在大量的神話和儀式的根源中發現的一個重要原則，對此可以這樣表述：當聖物被分解以後，它的每一部分仍然等同于聖物本身。
換句話說，就宗教思想而言，部分等于整體，部分具有整體一樣的力量、一樣的功效。
聖骨的殘片和完好的聖骨具有同樣的品性，一小滴血包含有和全部鮮血同樣的活