第七章 這些信仰的起源（終）
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圖騰本原或曼納觀念的起源
上一章所确立的命題決定了我們在讨論圖騰制度的起源問題時所應該遵循的思路。
既然支配圖騰制度的普遍是一種近乎于神的本原的觀念，而且這種本原内在于某些範疇的人和物，并被人們以動物或植物的形式加以設想，那麼，對這種宗教的解釋在本質上就是對這種信仰的解釋。
為此，我們必須設法弄清人們是如何被引向這一觀念的，以及他們是用什麼來建構這一觀念的。
1 這種觀念顯然不是出自于圖騰事物本身在人們心中所能引發的感覺，我們已經表明，這些事物往往是微不足道的。
僅舉一些經常出現在澳洲圖騰名單上的生物，諸如蜥蜴、毛蟲、老鼠、螞蟻、青蛙、火雞、鲷魚、李樹、鹦鹉等等，就可以發現它們的性質都不可能使人産生深刻而強烈的印象，即不可能産生類似于宗教激情、能夠使它的對象都深深地帶上神聖性的那種印象。
當然，星辰和壯麗的大氣現象不在此列，相反，它們必然會強烈地沖擊人們的想象。
但就實際情況來看，這些事物卻很少被作為圖騰；甚至可能很晚它們才擔當起這一重任。
［1］因此，氏族用以命名的事物之所以能夠卓然出衆而成為膜拜對象，并不在于它的固有屬性。
而且，如果這些事物所激發出來的感情果真是圖騰儀式和圖騰信仰的決定性原因的話，那麼，它們預先就應該是最為顯赫的聖物，用作圖騰的動物或植物就應該在宗教生活中發揮首要的作用。
但是我們知道，膜拜實際上另有中心。
最聖潔的其實是這種植物或動物的形象表現、圖騰标記以及各種符号。
所以，在這些标記中才能找到宗教性質的源泉，而它們所表現的實物隻不過是沾沾光罷了。
因此，圖騰首先是一個符号，是對另外某種東西的有形的表達。
［2］那麼它表達的究竟是什麼呢？ 從我們一向專注的分析來看，它所表達和符号化的分明是兩類不同的事物。
首先，它是我們稱之為圖騰本原或者神的外在可見的形式。
但是其次，它也是一種名為氏族的确定社會的符号。
它是氏族的旗幟，是每個氏族把自己和其他氏族區分開來的記号，是氏族個性的可見标志，是人、獸、物等等任何名目的氏族成員都帶有的标記。
所以，既然它同時兼為神與社會的符号，莫非是因為神與社會隻不過是一回事？如果群體與神性是兩個不同的實體，那麼群體的标記又怎麼能夠成為這種準神的象征呢？因此，氏族的神、圖騰本原，都隻能是氏族本身而不可能是别的東西。
是氏族被人格化了，并被以圖騰動植物的可見形式表現在了人們的想象中。
但是，這種神化如何可能？它又為什麼恰好以這種方式發生？ 2 一般說來，社會隻要憑借着它淩駕于人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神聖的感覺，這是不成問題的；因為社會之于社會成員，就如同神之于它的崇拜者。
實際上，神首先被人們認為是高于人自身的一種存在，是人的依靠。
無論它是有意識的人格，如宙斯和耶和華，還是僅僅像在圖騰制度中發揮作用的那種抽象的力，崇拜者都會認為自己不得不遵循由神聖本原的性質強加給他的那種特定的行為方式，他覺得他正在和這種神聖本原相溝通。
而社會也給我們永遠的依賴感。
既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那麼它就會去追求同樣也為其所獨有的目标。
可是，它不以我們為媒介就不能達到目的，所以它就會命令我們去協助它。
它将我們本身的興趣置之不顧，而要求我們自甘做它的仆人。
它聽任我們蒙受種種煩惱、失落和犧牲，而如果沒有這些，社會就不可能有其生命。
正因為如此，我們每時每刻都被迫屈從于那些行為和思想的準則，而這些準則，既不是我們所制定的，也不是我們所渴望的，有時候甚至違逆了我們最基本的傾向與天性。
但是，如果社會唯有通過物質的壓制，才能從我們這裡獲得讓步與犧牲，那麼它在我們的心靈中，就隻能形成我們不得不屈服的物質力量的觀念，而不是宗教崇拜那樣的道德力量的觀念。
事實上，社會對意識所擁有的絕對權力，主要不是由于它在物質上所特有的無上地位，而是由于它所賦有的道德權威。
如果我們服從于社會的指令，那不僅是因為強大的社會足以戰勝我們的反抗，而首先是因為社會是受到尊崇的對象。
一個對象，不管是個體的還是集體的，隻要它在我們心中的表現賦有一種力，能夠自動地引發或抑制我們的行為，而不計行為的任何利弊後果，那麼我們就說它激發出了尊崇。
當我們由于承認某人所具有的道德權威而服從他的時候，我們追随他的主張，不是因為他似乎較為明智，而是因為在我們對他所形成的觀念中内在地具有一種物質能量，這能量征服了我們的意志并使之遵循它所指出的方向。
當我們感到這種内在的、不折不扣的精神壓力作用于我們的時候，我們所體驗的情感就是尊崇。
因此，指示或建議給我們的姿态是有利還是不便并不能左右我們，關鍵要看我們對提出建議和指示的人是怎樣表現的。
這就是為什麼命令一般都要采取簡短而專橫的形式。
而不留任何躊躇餘地的原因。
因為隻要是一個命令，而且要憑借它自身的力量推行，它就要排斥任何斟酌與計算的想法。
命令的效果來自于它所處的精神狀态的強度，正是這種精神狀态的強度造成了所謂的道德優勢。
而社會就深深地依賴于這種作用方式，并把這種作用方式強加給社會成員；正因為如此，社會作用的方式都标志有能夠招來尊崇的明顯迹象。
由于它是大家共同構築的，所以每個個别的心靈對其威力的想法，也就保留在了其他所有人的内心之中，反之亦然。
我們每個人内心對這些作用的表現所具有的強度，都是任何單純私人的意識狀态所不能達到的，因為它的力量來自于形成它的無數的個體表現。
在我們身邊，有些人對此加以肯定，其實這是社會在借其口而言說，我們在傾聽他們的時候實際上是在傾聽社會，全部聲音都是一個口吻，那口吻光靠個人是不可能具有的。
［3］針對任何一種持有異議的企圖，社會都将以譴責或者物質壓迫的方式作出強暴的反應，這種體現為激情迸發的共同決斷，有助于強化它的絕對權威。
［4］簡言之，當這種狀态的輿論有了某個東西作為它的對象，每個個體對輿論的表現就從輿論的起源和誕生條件中獲得了行動的權力，甚至那些以為自己并沒有順從輿論的人也是如此。
輿論傾向于驅除與之相矛盾的表現，始終把它們排斥在一定距離以外；另一方面，它号令着那些能夠實現它的行為，而且它之所以能夠做到這一點，借助的不是物質脅迫或者諸如此類的取向，而是因為它把自己所包含的心理能量放射了出來。
它的效力僅僅來自于它的心理屬性，而恰恰就是依據這個迹象，人們才認識到了道德權威的存在。
所以，輿論在根本上是一種社會事物，是權威的來源；甚至可以設想，輿論是所有權威之母。
［5］可能有人會反對說，科學常常是輿論的敵手，它對抗并修正輿論的謬誤。
但是，如果沒有足夠的權威，科學就不可能擔此重任，而這種權威又隻有從輿論本身才能得到。
假如一個民族并不信奉科學，那麼無論如何，世界上的所有科學論證都不會對他們的心靈産生任何影響。
即使在今天，如果科學恰巧和某種公衆輿論的強大潮流相抵牾，恐怕它也有信譽掃地的危險。
［6］ 既然社會壓力是通過精神的途徑施加的，那麼難免會使人形成這種觀念：在人的外部存在着一種或幾種他們所依賴的力量，這力量不僅是道德的，而且還很有效力。
人們必然認為，這些力量至少一部分是外在于人的，因為它們在以命令的口吻講話，有時候甚至指令人們強行違逆他們最自然的傾向。
當然，如果人們能夠看出他們所感覺到的影響源自于社會，那麼毋庸置疑，就不可能産生神話體系的解釋了。
但是，社會作用的實施方式太過曲折隐蔽，所采用的心理機制又太過複雜，以至于通常的觀察者都無法弄清它是從何而來的。
人們完全知道他們受到了作用，但隻要尚未領教科學的分析，他們就不知道是誰在起作用。
所以，他們隻好自己創造出那些他們覺得與之有關的力量的觀念來。
對于人們是如何被導緻去用實際上與其本質毫無關涉的形式來表現這些力量，并用思維來塑造這些力量等問題，我們終于可見一斑了。
然而，神不僅僅是我們所依據的權威，它還是我們自身力量所依賴的力。
一個人服從他的神，就會相信神與之同在，并且堅定自信、意氣昂揚地面對世界。
同樣，社會作用也不僅限于要求我們犧牲、付出和勉力而行。
因為集體力量并不完全在我們之外，它對我們的作用并非統統來自外部。
既然社會隻有在個體意識中并通過個體意識才能存在，［7］那麼這種力必定是與我們融會貫通，并在我們内部組織其自身的。
于是，它就成為我們存在的一個不可或缺的部分，并且因此受到了推崇與顯揚。
有些時候，社會這種賦予力量與生氣的作用格外明顯。
在共同的激情的鼓舞下，我們在集會上變得易于沖動、情緒激昂，而這是僅憑個人的力量所難以維系的。
等到集會解散，我們發現自己重又孑然一身，回落到平常的狀态，我們就能體會出我們曾經在多大程度上超越自身了。
曆史上這類例子層出不窮。
隻要回想一下1789年8月4日之夜就足夠了，一次會議突如其來地導緻了犧牲與放棄，而每個與會者昨天還拒絕如此，明天又對此大為驚詫。
［8］這就是為什麼所有政治的、經濟的或宗教的團體，都要認真地定期舉行聚會的緣故，因為在聚會上，團體成員通過一道表明其共同的信仰，使他們的信仰重新被喚起了。
如果任其自便，這種情感很快就會削弱；而要使之加強，隻要讓有關的人聚集在一起，把他們置于一種更密切、更活躍的相互關系中就足夠了。
這也解釋了為什麼一個人在對衆人講話時，至少在他已經成功地與大夥發生溝通的時候，他會有一種特定的姿态。
他的語言誇大其辭，要是在平常的情況下就會顯得荒唐可笑；他的手勢表現出一種特有的氣勢；他此刻的思想不守任何規矩，易于陷入極端。
這是因為，他感到體内充溢和泛濫着一種異常的力量，并且試圖奔湧而出。
有時候他甚至覺得，他被一種比他本人要偉大得多的道德力量支配着，他隻不過是它的代言人。
正是通過這些迹象，我們才能明白什麼是人們通常所說的海闊天空、高談闊論的靈感之靈。
而這種格外增強的力量确實非常現實地存在着，它就來自于他演說時所面向的那個群體。
由他的言詞所煽動起來的情感經放大和加深以後，又反歸他自身，于是，他自己的情感又在這種程度上被聽衆們強化了。
他所喚起的充滿激情的能量在他體内澎湃跌蕩，令他意氣風發、言語铿锵。
這已經不再是一個簡單的個體在講話，而是一個具體化、人格化的群體在言說了。
除了這種暫時性的、間斷性的狀态之外，還有其他更為持久的情況，社會的這種強化作用能夠讓人們覺得社會更加重要，甚至通常會顯得更加輝煌。
在曆史上有一些時期，在某種強大的集體震蕩之下，社會互動變得非常頻繁與活躍。
人們相互探訪，比以往更多地會集起來。
由此普遍産生的歡呼雀躍的場面，正是革命時代或創造時代的特征。
而這種更大規模的行動又導緻了對個體力量的普遍刺激。
此時此刻，人們要比尋常時期見多識廣，而且會有另一種眼光。
變化不是點滴細微的，人們已經判然不同。
由于激情的鼓動過于強烈，人們除了暴力和放縱的行動，除了超人英雄主義或血腥野蠻的行動以外就沒法滿足。
這就是諸如十字軍東征［9］以及法國大革命之所以會出現許多崇高場面或野蠻場面的原因。
［10］在這種普遍亢奮的影響下，我們看到最平庸、最老實的市民也變成了英雄或者屠夫。
［11］而且非常清楚，所有這些心理過程都同樣根植于宗教，而個體也經常以一種明确的宗教形式來描繪他們所順從的壓力。
十字軍相信上帝已來到他們之中，并和他們一起歡赴征程，奪取聖地。
而聖女貞德認為，她是聽命于天國的聲音的。
［12］ 但是，社會并不隻是在異常的環境中才能讓人們感覺到它的刺激作用的；也就是說，在我們的生活中，無時無刻不有某種能量從外界流向我們。
一個恪盡職守的人，面對他的同伴所表現出來的種種贊賞、敬重和傾慕，會感到一種平常沒有體會過的舒暢，這感覺激勵着他。
社會對他的感情使他對自己也産生了同樣的感情。
因為他與他的同伴在道德上是一緻的，他在行動中會更加自信、堅毅和果敢，他就好像一個感到神的恩寵仁慈地降臨到自己頭上的信徒。
就這樣，産生了我們道德本性的永恒資糧。
由于我們與周圍群體的關系是相當靈活的，而且這些群體本身也在變化，所以我們的道德支持也就随着豐富多彩的外界環境而改變。
那麼，我們就不可避免地會發覺這種支持有賴于一個外在的原因，但是我們卻無法意識到這個原因究竟在哪兒、到底是什麼。
因而，我們通常就把它想象為一種道德力量，這力量雖然内在于我們，但卻将我們内部的某種不屬于我們的東西表現出來：這就是道德良心。
而且，如果不借助宗教符号，人們就根本無法對道德良心有絲毫明确清晰的表現。
除了這些具有随意性的力量總是不斷地來激勵我們以外，還有另外一些力量固定存在于我們所使用的方法和傳統之中。
我們所說的語言不是我們創造的；我們所用的工具不是我們發明的；我們所行使的權利不是我們确立的；知識的寶藏代代相傳，也不是哪一代人獨自聚斂的。
全憑着社會，我們才享受到了這些絢爛多彩的文明，即使我們一般看不出我們得到這一切的根源，至少我們也會明白那不是我們的功勞。
而正是這一切，才使人在諸多事物中擁有了自己的位置。
人之所以為人，隻不過是因為他有了文明。
所以人不可避免地會感受到，在他之外存在着他從中獲得人類本性特征的某種主動因素，它們作為仁慈的力量，幫助他，佑護他，确保他得到特許的命運。
當然，就像對于美好的事物他要賦予它們重要的價值一樣，他必定也要給這些力量以尊榮。
［13］ 于是，我們所處的環境就似乎充滿了我們與之有關的種種力量，它們既專橫又助人、既威嚴又仁慈。
因為它們對我們所施加的壓力是我們意識得到的，所以我們就不得不把它們确定在我們之外，對待它們就像對待引起我們感覺的客觀原因那樣。
但是，從根本上說，它們在我們内心所激起的情感卻與那些簡單可見的對象有所不同。
隻要後者能被還原為它們在日常體驗中所展現出來的經驗特征，隻要宗教的想象還沒有使它們變質，我們對它們就不可能有類似的尊崇，其内涵也無法使我們超越自身。
因此，對我們來說，描繪這類事物的表現就與集體影響在我們内心所引發的表現迥然不同了。
這兩種表現就像它們所對應的生活形式一樣，在我們的意識中形成了判然相分的兩種心理狀态。
結果我們得到的印象是：有兩種不同的現實與我們相關，它們之間隔着一條鴻溝，一邊是凡俗事物的世界，而一邊則屬于神聖事物。
而且，古往今來，我們看到社會始終在不斷地從普通事物中創造出神聖事物。
如果社會恰好垂愛某人，認為從他身上找到了能夠打動它的雄心壯志，以及實現這一抱負的手段，這個人就會卓然出衆，被奉若神明。
輿論會像維護諸神一樣賦予他威嚴。
受到時代信賴的許多君主都屬于這種情況，他們即使沒有被敬奉為神，至少也被視為神的直接代表。
顯然，唯有社會是這類各色神化的始作俑者，因為它往往不惜把那些隻有自己的功德卻沒有權利獲此殊榮的人也神化了。
人們所抱有的這種賦有高度社會功能的非常樸素的敬重，和宗教尊崇并沒有本質的不同。
這種态度通過人們相同的行動表達出來：對至高無上的人要敬而遠之；接近他之前要小心準備；和他交流的時候，采用的姿态和語言不能像對待凡夫俗子那樣。
在這些場合中，人們所體會到的情感與宗教情感密切相關，以至于很多人把這兩者混淆起來。
為了解釋對王公貴族和政治要人的尊重
既然支配圖騰制度的普遍是一種近乎于神的本原的觀念，而且這種本原内在于某些範疇的人和物，并被人們以動物或植物的形式加以設想，那麼，對這種宗教的解釋在本質上就是對這種信仰的解釋。
為此，我們必須設法弄清人們是如何被引向這一觀念的，以及他們是用什麼來建構這一觀念的。
1 這種觀念顯然不是出自于圖騰事物本身在人們心中所能引發的感覺，我們已經表明，這些事物往往是微不足道的。
僅舉一些經常出現在澳洲圖騰名單上的生物，諸如蜥蜴、毛蟲、老鼠、螞蟻、青蛙、火雞、鲷魚、李樹、鹦鹉等等，就可以發現它們的性質都不可能使人産生深刻而強烈的印象，即不可能産生類似于宗教激情、能夠使它的對象都深深地帶上神聖性的那種印象。
當然，星辰和壯麗的大氣現象不在此列，相反，它們必然會強烈地沖擊人們的想象。
但就實際情況來看，這些事物卻很少被作為圖騰；甚至可能很晚它們才擔當起這一重任。
［1］因此，氏族用以命名的事物之所以能夠卓然出衆而成為膜拜對象，并不在于它的固有屬性。
而且，如果這些事物所激發出來的感情果真是圖騰儀式和圖騰信仰的決定性原因的話，那麼，它們預先就應該是最為顯赫的聖物，用作圖騰的動物或植物就應該在宗教生活中發揮首要的作用。
但是我們知道，膜拜實際上另有中心。
最聖潔的其實是這種植物或動物的形象表現、圖騰标記以及各種符号。
所以，在這些标記中才能找到宗教性質的源泉，而它們所表現的實物隻不過是沾沾光罷了。
因此，圖騰首先是一個符号，是對另外某種東西的有形的表達。
［2］那麼它表達的究竟是什麼呢？ 從我們一向專注的分析來看，它所表達和符号化的分明是兩類不同的事物。
首先，它是我們稱之為圖騰本原或者神的外在可見的形式。
但是其次，它也是一種名為氏族的确定社會的符号。
它是氏族的旗幟，是每個氏族把自己和其他氏族區分開來的記号，是氏族個性的可見标志，是人、獸、物等等任何名目的氏族成員都帶有的标記。
所以，既然它同時兼為神與社會的符号，莫非是因為神與社會隻不過是一回事？如果群體與神性是兩個不同的實體，那麼群體的标記又怎麼能夠成為這種準神的象征呢？因此，氏族的神、圖騰本原，都隻能是氏族本身而不可能是别的東西。
是氏族被人格化了，并被以圖騰動植物的可見形式表現在了人們的想象中。
但是，這種神化如何可能？它又為什麼恰好以這種方式發生？ 2 一般說來，社會隻要憑借着它淩駕于人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神聖的感覺，這是不成問題的；因為社會之于社會成員，就如同神之于它的崇拜者。
實際上，神首先被人們認為是高于人自身的一種存在，是人的依靠。
無論它是有意識的人格，如宙斯和耶和華，還是僅僅像在圖騰制度中發揮作用的那種抽象的力，崇拜者都會認為自己不得不遵循由神聖本原的性質強加給他的那種特定的行為方式，他覺得他正在和這種神聖本原相溝通。
而社會也給我們永遠的依賴感。
既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那麼它就會去追求同樣也為其所獨有的目标。
可是，它不以我們為媒介就不能達到目的，所以它就會命令我們去協助它。
它将我們本身的興趣置之不顧，而要求我們自甘做它的仆人。
它聽任我們蒙受種種煩惱、失落和犧牲，而如果沒有這些，社會就不可能有其生命。
正因為如此，我們每時每刻都被迫屈從于那些行為和思想的準則，而這些準則，既不是我們所制定的，也不是我們所渴望的，有時候甚至違逆了我們最基本的傾向與天性。
但是，如果社會唯有通過物質的壓制，才能從我們這裡獲得讓步與犧牲，那麼它在我們的心靈中，就隻能形成我們不得不屈服的物質力量的觀念，而不是宗教崇拜那樣的道德力量的觀念。
事實上，社會對意識所擁有的絕對權力，主要不是由于它在物質上所特有的無上地位，而是由于它所賦有的道德權威。
如果我們服從于社會的指令，那不僅是因為強大的社會足以戰勝我們的反抗，而首先是因為社會是受到尊崇的對象。
一個對象，不管是個體的還是集體的，隻要它在我們心中的表現賦有一種力，能夠自動地引發或抑制我們的行為，而不計行為的任何利弊後果，那麼我們就說它激發出了尊崇。
當我們由于承認某人所具有的道德權威而服從他的時候，我們追随他的主張，不是因為他似乎較為明智，而是因為在我們對他所形成的觀念中内在地具有一種物質能量，這能量征服了我們的意志并使之遵循它所指出的方向。
當我們感到這種内在的、不折不扣的精神壓力作用于我們的時候，我們所體驗的情感就是尊崇。
因此，指示或建議給我們的姿态是有利還是不便并不能左右我們，關鍵要看我們對提出建議和指示的人是怎樣表現的。
這就是為什麼命令一般都要采取簡短而專橫的形式。
而不留任何躊躇餘地的原因。
因為隻要是一個命令，而且要憑借它自身的力量推行，它就要排斥任何斟酌與計算的想法。
命令的效果來自于它所處的精神狀态的強度，正是這種精神狀态的強度造成了所謂的道德優勢。
而社會就深深地依賴于這種作用方式，并把這種作用方式強加給社會成員；正因為如此，社會作用的方式都标志有能夠招來尊崇的明顯迹象。
由于它是大家共同構築的，所以每個個别的心靈對其威力的想法，也就保留在了其他所有人的内心之中，反之亦然。
我們每個人内心對這些作用的表現所具有的強度，都是任何單純私人的意識狀态所不能達到的，因為它的力量來自于形成它的無數的個體表現。
在我們身邊，有些人對此加以肯定，其實這是社會在借其口而言說，我們在傾聽他們的時候實際上是在傾聽社會，全部聲音都是一個口吻，那口吻光靠個人是不可能具有的。
［3］針對任何一種持有異議的企圖，社會都将以譴責或者物質壓迫的方式作出強暴的反應，這種體現為激情迸發的共同決斷，有助于強化它的絕對權威。
［4］簡言之，當這種狀态的輿論有了某個東西作為它的對象，每個個體對輿論的表現就從輿論的起源和誕生條件中獲得了行動的權力，甚至那些以為自己并沒有順從輿論的人也是如此。
輿論傾向于驅除與之相矛盾的表現，始終把它們排斥在一定距離以外；另一方面，它号令着那些能夠實現它的行為，而且它之所以能夠做到這一點，借助的不是物質脅迫或者諸如此類的取向，而是因為它把自己所包含的心理能量放射了出來。
它的效力僅僅來自于它的心理屬性，而恰恰就是依據這個迹象，人們才認識到了道德權威的存在。
所以，輿論在根本上是一種社會事物，是權威的來源；甚至可以設想，輿論是所有權威之母。
［5］可能有人會反對說，科學常常是輿論的敵手，它對抗并修正輿論的謬誤。
但是，如果沒有足夠的權威，科學就不可能擔此重任，而這種權威又隻有從輿論本身才能得到。
假如一個民族并不信奉科學，那麼無論如何，世界上的所有科學論證都不會對他們的心靈産生任何影響。
即使在今天，如果科學恰巧和某種公衆輿論的強大潮流相抵牾，恐怕它也有信譽掃地的危險。
［6］ 既然社會壓力是通過精神的途徑施加的，那麼難免會使人形成這種觀念：在人的外部存在着一種或幾種他們所依賴的力量，這力量不僅是道德的，而且還很有效力。
人們必然認為，這些力量至少一部分是外在于人的，因為它們在以命令的口吻講話，有時候甚至指令人們強行違逆他們最自然的傾向。
當然，如果人們能夠看出他們所感覺到的影響源自于社會，那麼毋庸置疑，就不可能産生神話體系的解釋了。
但是，社會作用的實施方式太過曲折隐蔽，所采用的心理機制又太過複雜，以至于通常的觀察者都無法弄清它是從何而來的。
人們完全知道他們受到了作用，但隻要尚未領教科學的分析，他們就不知道是誰在起作用。
所以，他們隻好自己創造出那些他們覺得與之有關的力量的觀念來。
對于人們是如何被導緻去用實際上與其本質毫無關涉的形式來表現這些力量，并用思維來塑造這些力量等問題，我們終于可見一斑了。
然而，神不僅僅是我們所依據的權威，它還是我們自身力量所依賴的力。
一個人服從他的神，就會相信神與之同在，并且堅定自信、意氣昂揚地面對世界。
同樣，社會作用也不僅限于要求我們犧牲、付出和勉力而行。
因為集體力量并不完全在我們之外，它對我們的作用并非統統來自外部。
既然社會隻有在個體意識中并通過個體意識才能存在，［7］那麼這種力必定是與我們融會貫通，并在我們内部組織其自身的。
于是，它就成為我們存在的一個不可或缺的部分，并且因此受到了推崇與顯揚。
有些時候，社會這種賦予力量與生氣的作用格外明顯。
在共同的激情的鼓舞下，我們在集會上變得易于沖動、情緒激昂，而這是僅憑個人的力量所難以維系的。
等到集會解散，我們發現自己重又孑然一身，回落到平常的狀态，我們就能體會出我們曾經在多大程度上超越自身了。
曆史上這類例子層出不窮。
隻要回想一下1789年8月4日之夜就足夠了，一次會議突如其來地導緻了犧牲與放棄，而每個與會者昨天還拒絕如此，明天又對此大為驚詫。
［8］這就是為什麼所有政治的、經濟的或宗教的團體，都要認真地定期舉行聚會的緣故，因為在聚會上，團體成員通過一道表明其共同的信仰，使他們的信仰重新被喚起了。
如果任其自便，這種情感很快就會削弱；而要使之加強，隻要讓有關的人聚集在一起，把他們置于一種更密切、更活躍的相互關系中就足夠了。
這也解釋了為什麼一個人在對衆人講話時，至少在他已經成功地與大夥發生溝通的時候，他會有一種特定的姿态。
他的語言誇大其辭，要是在平常的情況下就會顯得荒唐可笑；他的手勢表現出一種特有的氣勢；他此刻的思想不守任何規矩，易于陷入極端。
這是因為，他感到體内充溢和泛濫着一種異常的力量，并且試圖奔湧而出。
有時候他甚至覺得，他被一種比他本人要偉大得多的道德力量支配着，他隻不過是它的代言人。
正是通過這些迹象，我們才能明白什麼是人們通常所說的海闊天空、高談闊論的靈感之靈。
而這種格外增強的力量确實非常現實地存在着，它就來自于他演說時所面向的那個群體。
由他的言詞所煽動起來的情感經放大和加深以後，又反歸他自身，于是，他自己的情感又在這種程度上被聽衆們強化了。
他所喚起的充滿激情的能量在他體内澎湃跌蕩，令他意氣風發、言語铿锵。
這已經不再是一個簡單的個體在講話，而是一個具體化、人格化的群體在言說了。
除了這種暫時性的、間斷性的狀态之外，還有其他更為持久的情況，社會的這種強化作用能夠讓人們覺得社會更加重要，甚至通常會顯得更加輝煌。
在曆史上有一些時期，在某種強大的集體震蕩之下，社會互動變得非常頻繁與活躍。
人們相互探訪，比以往更多地會集起來。
由此普遍産生的歡呼雀躍的場面，正是革命時代或創造時代的特征。
而這種更大規模的行動又導緻了對個體力量的普遍刺激。
此時此刻，人們要比尋常時期見多識廣，而且會有另一種眼光。
變化不是點滴細微的，人們已經判然不同。
由于激情的鼓動過于強烈，人們除了暴力和放縱的行動，除了超人英雄主義或血腥野蠻的行動以外就沒法滿足。
這就是諸如十字軍東征［9］以及法國大革命之所以會出現許多崇高場面或野蠻場面的原因。
［10］在這種普遍亢奮的影響下，我們看到最平庸、最老實的市民也變成了英雄或者屠夫。
［11］而且非常清楚，所有這些心理過程都同樣根植于宗教，而個體也經常以一種明确的宗教形式來描繪他們所順從的壓力。
十字軍相信上帝已來到他們之中，并和他們一起歡赴征程，奪取聖地。
而聖女貞德認為，她是聽命于天國的聲音的。
［12］ 但是，社會并不隻是在異常的環境中才能讓人們感覺到它的刺激作用的；也就是說，在我們的生活中，無時無刻不有某種能量從外界流向我們。
一個恪盡職守的人，面對他的同伴所表現出來的種種贊賞、敬重和傾慕，會感到一種平常沒有體會過的舒暢，這感覺激勵着他。
社會對他的感情使他對自己也産生了同樣的感情。
因為他與他的同伴在道德上是一緻的，他在行動中會更加自信、堅毅和果敢，他就好像一個感到神的恩寵仁慈地降臨到自己頭上的信徒。
就這樣，産生了我們道德本性的永恒資糧。
由于我們與周圍群體的關系是相當靈活的，而且這些群體本身也在變化，所以我們的道德支持也就随着豐富多彩的外界環境而改變。
那麼，我們就不可避免地會發覺這種支持有賴于一個外在的原因，但是我們卻無法意識到這個原因究竟在哪兒、到底是什麼。
因而，我們通常就把它想象為一種道德力量，這力量雖然内在于我們，但卻将我們内部的某種不屬于我們的東西表現出來：這就是道德良心。
而且，如果不借助宗教符号，人們就根本無法對道德良心有絲毫明确清晰的表現。
除了這些具有随意性的力量總是不斷地來激勵我們以外，還有另外一些力量固定存在于我們所使用的方法和傳統之中。
我們所說的語言不是我們創造的；我們所用的工具不是我們發明的；我們所行使的權利不是我們确立的；知識的寶藏代代相傳，也不是哪一代人獨自聚斂的。
全憑着社會，我們才享受到了這些絢爛多彩的文明，即使我們一般看不出我們得到這一切的根源，至少我們也會明白那不是我們的功勞。
而正是這一切，才使人在諸多事物中擁有了自己的位置。
人之所以為人，隻不過是因為他有了文明。
所以人不可避免地會感受到，在他之外存在着他從中獲得人類本性特征的某種主動因素，它們作為仁慈的力量，幫助他，佑護他，确保他得到特許的命運。
當然，就像對于美好的事物他要賦予它們重要的價值一樣，他必定也要給這些力量以尊榮。
［13］ 于是，我們所處的環境就似乎充滿了我們與之有關的種種力量，它們既專橫又助人、既威嚴又仁慈。
因為它們對我們所施加的壓力是我們意識得到的，所以我們就不得不把它們确定在我們之外，對待它們就像對待引起我們感覺的客觀原因那樣。
但是，從根本上說，它們在我們内心所激起的情感卻與那些簡單可見的對象有所不同。
隻要後者能被還原為它們在日常體驗中所展現出來的經驗特征，隻要宗教的想象還沒有使它們變質，我們對它們就不可能有類似的尊崇，其内涵也無法使我們超越自身。
因此，對我們來說，描繪這類事物的表現就與集體影響在我們内心所引發的表現迥然不同了。
這兩種表現就像它們所對應的生活形式一樣，在我們的意識中形成了判然相分的兩種心理狀态。
結果我們得到的印象是：有兩種不同的現實與我們相關，它們之間隔着一條鴻溝，一邊是凡俗事物的世界，而一邊則屬于神聖事物。
而且，古往今來，我們看到社會始終在不斷地從普通事物中創造出神聖事物。
如果社會恰好垂愛某人，認為從他身上找到了能夠打動它的雄心壯志，以及實現這一抱負的手段，這個人就會卓然出衆，被奉若神明。
輿論會像維護諸神一樣賦予他威嚴。
受到時代信賴的許多君主都屬于這種情況，他們即使沒有被敬奉為神，至少也被視為神的直接代表。
顯然，唯有社會是這類各色神化的始作俑者，因為它往往不惜把那些隻有自己的功德卻沒有權利獲此殊榮的人也神化了。
人們所抱有的這種賦有高度社會功能的非常樸素的敬重，和宗教尊崇并沒有本質的不同。
這種态度通過人們相同的行動表達出來：對至高無上的人要敬而遠之；接近他之前要小心準備；和他交流的時候，采用的姿态和語言不能像對待凡夫俗子那樣。
在這些場合中，人們所體會到的情感與宗教情感密切相關，以至于很多人把這兩者混淆起來。
為了解釋對王公貴族和政治要人的尊重