B．現象（DieErscheinung）
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§131
本質必定要表現出來。
本質的映現（Scheinen）于自身内是揚棄其自身而成為一種直接性的過程。
此種直接性，就其為自身反映而言為持存、為質料，就其為反映他物，自己揚棄其持存而言為形式。
顯現或映現是本質之所以是本質而不是存在的特性。
發展了的映現就是現象。
因此本質不在現象之後，或現象之外，而即由于本質是實際存在的東西，實際存在就是現象。
附釋：實存被設定在它的矛盾裡就是現象。
現象卻不可與單純的假象相混。
假象是存在或直接性最切近的真理。
直接性并不是指獨立自倚之物而言。
反之，直接性隻是一種假象，既是假象，它就概括地被看成是本質單純的自身存在。
本質最初是映現在自身内的全體，但它并不停留在這種内在性裡，而是作為根據進展到實存，而這個實存的根據又不在其自身内而在他物内，也隻是現象。
當我們說到現象時，我們總聯想到一堆不确定的具有雜多性的實際存在着的事物，它們的存在純粹是相對的，因而沒有自身的基礎，隻能算作一些過渡的階段。
由此即可同時看出，本質并不徘徊于現象之外或現象之後，無甯可以說，本質似乎以它無限的仁惠，讓它的假象透露在直接性裡，并予以享受定在的欣幸。
于是這樣建立起來的現象便不站在自身的腳跟上，它的存在便不在自身而在他物。
作為本質的上帝，當他讓其自身顯現在不同階段的實存中，也可以說具有創造世界的大仁，但同時他又是超出于這世界的大力量，并且又是正義，可以使得這個實存世界的孤立自存的内容，表現為隻是單純的現象。
現象當然是邏輯理念的一個很重要的階段。
我們可以說哲學與普通意識的區别，就在于哲學能把普通意識以為是獨立自存之物，看出來僅是現象。
問題在于我們必須正确地理解現象的意義，以免陷于錯誤。
譬如，當我們說某物隻是現象時，也許會被誤解為，與單純的現象比較，那直接的或存在着的東西，好象要高一級似的。
事實上恰與此相反，現象較之當前的單純存在反而要高一級。
現象是存在的真理，是比存在更為豐富的範疇，因為現象包皮括自身反映和反映他物兩方面在内，反之，存在或直接性從是片面的沒有聯系的，并且似乎隻是單純地依靠自身。
再則，說某物隻是現象，總暗示着那物有某種缺點，其缺點即在于現象自身有了分裂或矛盾，使得他沒有内在穩定性。
比單純現象較高一級的範疇就是現實（Wirklichkeit），現實就是本質範圍内第三階段的範疇，稍後即将予以讨論。
在近代哲學史裡，康德是第一個有功績将前面所提及的常識與哲學思想的區别使之通行有效的人。
但是康德隻走到半路就停住了，因為他隻理解到現象的主觀意義，于現象之外去堅持着一個抽象的本質、認識所不能達到的物自身。
殊不知直接的對象世界之所以隻能是現象，是由于它自己的本性有以使然，當我們認識了現象時，我們因而同時即認識了本質，因為本質并不存留在現象之後或現象之外，而正由于把世界降低到僅僅的現象的地位，從而表現其為本質。
一般人的樸素意識，在要求達到對全體的知識時，對于這種主觀唯心論的說法，認我們所知道的僅隻是現象，會抱懷疑不安的态度，那也是無可責難的。
不過，素樸意識亟欲拯救知識的客觀性時，很易于退回到抽象的直接性，不加深究，堅持以為當前所給予的這些抽象直接的東西就是真理和現實。
費希特有一本小書，名叫《昭如白日的解說——對公衆談談關于最新哲學的真正性質，一個逼着讀者去理解的嘗試》，用著者與讀者對話的通俗方式去讨論主觀唯心論與素樸意識的對立，以證明主觀唯心論的立場的正确性。
在這個對話裡，讀者向著者訴苦說，他實在沒有法子使他采取主觀唯心論的立場，他一想到圍繞着他的事物都不是真實事物，而隻是現象，便使得他感到怅惘而無安慰。
讀者的這種苦惱，實在無可責怪，因為我們想要他把自己看成是被禁锢于一個無法穿透的單純主觀觀念的包皮圍中。
可是另外，撇開這種純主觀的現象觀不論，我們不能不說，我們有一切理由足以感到欣慰，這是因為我們所須應付的圍繞着我們的那些事物，并不是些堅固不搖、獨立不倚的實際存在，而隻是一些現象，假如真是象那種情況，那麼，我們的身體以及精神，都會立即死于饑餓。
（a）現象界（DieWeltderErscheinung） §132 凡現象界的事物，都是以這樣的方式存在着的：它的持存直接即被揚棄，這種持存隻是形式本身的一個環節；形式包皮含持存或質料于自身内作為它自己的規定之一。
這樣，那現象界的事物，便以這形式亦即它的本質、它的有别于其直接性的自身回複當作它的根據，但是，這樣一來，它就隻是以形式的另一種規定性當作它的根據罷了。
它的這個根據仍然同樣是一現象界的東西，于是，現象便繼續前進，成了由形式來中介持存，亦即由“非持存”來中介持存的一種無限的中介過程。
這種無限的中介，同時也是一種自身聯系的統一，而實際存在便因此發展成為一個現象的整體和世界，為一個自身回複了的有限性的整體和世界。
（b）内容與形式（Inhaltund?Eorm） §133 現象界中相互自外的事物是一整體，是完全包皮含在它們的自身聯系内的。
現象的自身聯系便這樣地得到了完全的規定，具有了形式于其自身内，并因為形式在這種同一性中，它就被當作本質性的持存。
所以，形式就是内容，并且按照其發展了的規定性來說，形式就是現象的規律。
但就形式不返回到自身來說，則這樣的形式就成為現象的否定面，亦即無獨立性的和變化不定的東西。
這種形式就是【與内容】不相幹的外在的形式。
【說明】關于形式與内容的對立，主要地必須堅持一點：即内容并不是沒有形式的，反之，内容既具有形式于自身内，同時形式又是一種外在于内容的東西。
于是就有了雙重的形式。
有時作為返回自身的東西，形式即是内容。
另時作為不返回自身的東西，形式便是與内容不相幹的外在存在。
我們在這裡看到了形式與内容的絕對關系的本來面目，亦即形式與内容的相互轉化。
所以，内容非他，即形式之轉化為内容；形式非他，即内容之轉化為形式。
這種互相轉化是思想最重要的規定之一。
但這種轉化首先是在絕對關系中，才設定起來的。
附釋：形式與内容是成對的規定，為反思的理智所最常
本質的映現（Scheinen）于自身内是揚棄其自身而成為一種直接性的過程。
此種直接性，就其為自身反映而言為持存、為質料，就其為反映他物，自己揚棄其持存而言為形式。
顯現或映現是本質之所以是本質而不是存在的特性。
發展了的映現就是現象。
因此本質不在現象之後，或現象之外，而即由于本質是實際存在的東西，實際存在就是現象。
附釋：實存被設定在它的矛盾裡就是現象。
現象卻不可與單純的假象相混。
假象是存在或直接性最切近的真理。
直接性并不是指獨立自倚之物而言。
反之，直接性隻是一種假象，既是假象，它就概括地被看成是本質單純的自身存在。
本質最初是映現在自身内的全體，但它并不停留在這種内在性裡，而是作為根據進展到實存，而這個實存的根據又不在其自身内而在他物内，也隻是現象。
當我們說到現象時，我們總聯想到一堆不确定的具有雜多性的實際存在着的事物，它們的存在純粹是相對的，因而沒有自身的基礎，隻能算作一些過渡的階段。
由此即可同時看出，本質并不徘徊于現象之外或現象之後，無甯可以說，本質似乎以它無限的仁惠，讓它的假象透露在直接性裡，并予以享受定在的欣幸。
于是這樣建立起來的現象便不站在自身的腳跟上，它的存在便不在自身而在他物。
作為本質的上帝，當他讓其自身顯現在不同階段的實存中，也可以說具有創造世界的大仁，但同時他又是超出于這世界的大力量，并且又是正義，可以使得這個實存世界的孤立自存的内容，表現為隻是單純的現象。
現象當然是邏輯理念的一個很重要的階段。
我們可以說哲學與普通意識的區别，就在于哲學能把普通意識以為是獨立自存之物，看出來僅是現象。
問題在于我們必須正确地理解現象的意義，以免陷于錯誤。
譬如，當我們說某物隻是現象時，也許會被誤解為，與單純的現象比較，那直接的或存在着的東西，好象要高一級似的。
事實上恰與此相反，現象較之當前的單純存在反而要高一級。
現象是存在的真理，是比存在更為豐富的範疇，因為現象包皮括自身反映和反映他物兩方面在内，反之，存在或直接性從是片面的沒有聯系的，并且似乎隻是單純地依靠自身。
再則，說某物隻是現象，總暗示着那物有某種缺點，其缺點即在于現象自身有了分裂或矛盾，使得他沒有内在穩定性。
比單純現象較高一級的範疇就是現實（Wirklichkeit），現實就是本質範圍内第三階段的範疇，稍後即将予以讨論。
在近代哲學史裡，康德是第一個有功績将前面所提及的常識與哲學思想的區别使之通行有效的人。
但是康德隻走到半路就停住了，因為他隻理解到現象的主觀意義，于現象之外去堅持着一個抽象的本質、認識所不能達到的物自身。
殊不知直接的對象世界之所以隻能是現象，是由于它自己的本性有以使然，當我們認識了現象時，我們因而同時即認識了本質，因為本質并不存留在現象之後或現象之外，而正由于把世界降低到僅僅的現象的地位，從而表現其為本質。
一般人的樸素意識，在要求達到對全體的知識時，對于這種主觀唯心論的說法，認我們所知道的僅隻是現象，會抱懷疑不安的态度，那也是無可責難的。
不過，素樸意識亟欲拯救知識的客觀性時，很易于退回到抽象的直接性，不加深究，堅持以為當前所給予的這些抽象直接的東西就是真理和現實。
費希特有一本小書，名叫《昭如白日的解說——對公衆談談關于最新哲學的真正性質，一個逼着讀者去理解的嘗試》，用著者與讀者對話的通俗方式去讨論主觀唯心論與素樸意識的對立，以證明主觀唯心論的立場的正确性。
在這個對話裡，讀者向著者訴苦說，他實在沒有法子使他采取主觀唯心論的立場，他一想到圍繞着他的事物都不是真實事物，而隻是現象，便使得他感到怅惘而無安慰。
讀者的這種苦惱，實在無可責怪，因為我們想要他把自己看成是被禁锢于一個無法穿透的單純主觀觀念的包皮圍中。
可是另外，撇開這種純主觀的現象觀不論，我們不能不說，我們有一切理由足以感到欣慰，這是因為我們所須應付的圍繞着我們的那些事物，并不是些堅固不搖、獨立不倚的實際存在，而隻是一些現象，假如真是象那種情況，那麼，我們的身體以及精神，都會立即死于饑餓。
（a）現象界（DieWeltderErscheinung） §132 凡現象界的事物，都是以這樣的方式存在着的：它的持存直接即被揚棄，這種持存隻是形式本身的一個環節；形式包皮含持存或質料于自身内作為它自己的規定之一。
這樣，那現象界的事物，便以這形式亦即它的本質、它的有别于其直接性的自身回複當作它的根據，但是，這樣一來，它就隻是以形式的另一種規定性當作它的根據罷了。
它的這個根據仍然同樣是一現象界的東西，于是，現象便繼續前進，成了由形式來中介持存，亦即由“非持存”來中介持存的一種無限的中介過程。
這種無限的中介，同時也是一種自身聯系的統一，而實際存在便因此發展成為一個現象的整體和世界，為一個自身回複了的有限性的整體和世界。
（b）内容與形式（Inhaltund?Eorm） §133 現象界中相互自外的事物是一整體，是完全包皮含在它們的自身聯系内的。
現象的自身聯系便這樣地得到了完全的規定，具有了形式于其自身内，并因為形式在這種同一性中，它就被當作本質性的持存。
所以，形式就是内容，并且按照其發展了的規定性來說，形式就是現象的規律。
但就形式不返回到自身來說，則這樣的形式就成為現象的否定面，亦即無獨立性的和變化不定的東西。
這種形式就是【與内容】不相幹的外在的形式。
【說明】關于形式與内容的對立，主要地必須堅持一點：即内容并不是沒有形式的，反之，内容既具有形式于自身内，同時形式又是一種外在于内容的東西。
于是就有了雙重的形式。
有時作為返回自身的東西，形式即是内容。
另時作為不返回自身的東西，形式便是與内容不相幹的外在存在。
我們在這裡看到了形式與内容的絕對關系的本來面目，亦即形式與内容的相互轉化。
所以，内容非他，即形式之轉化為内容；形式非他，即内容之轉化為形式。
這種互相轉化是思想最重要的規定之一。
但這種轉化首先是在絕對關系中，才設定起來的。
附釋：形式與内容是成對的規定，為反思的理智所最常