A．本質作為實存的根據（DasWesenalsGrundderExistenz）
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（a）純反思規定（DiereineRe?elexionsbestimmungen）
（1）同一（IdentitaBt）
§115
本質映現于自身内，或者說本質是純粹的反思；因此本質隻是自身聯系，不過不是直接的，而是反思的自身聯系，亦即自身同一。
【說明】這種同一，就其堅持同一，脫離差别來說，隻是形式的或知性的同一。
換言之，抽象作用就是建立這種形式的同一性并将一個本身具體的事物轉變成這種簡單性形式的作用。
有兩種方式足以導緻這種情形：或是通過所謂分析作用丢掉具體事物所具有的一部分多樣性而隻舉出其一種；或是抹煞多樣性之間的差異性，而把多種的規定性混合為一種。
如果我們将同一與絕對聯系起來，将絕對作為一個命題的主詞，我們就得到：“絕對是自身同一之物”這一命題。
無論這命題是如何的真，但它是否意味着它所包皮含的真理，卻是有疑問的，因此至少這命題的表達方式是不完滿的。
因為我們不能明确決定它所意味的是抽象的知性同一，亦即與本質的其他規定相對立的同一，還是本身具體的同一。
而具體的同一，我們将會看見，最初【在本質階段】是真正的根據，然後在較高的真理裡【在概念階段】，即是概念。
——況且絕對一詞除了常指抽象而言外，沒有别的意義。
譬如絕對空間、絕對時間，其實不過指抽象空間、抽象時間罷了。
本質的各種規定或範疇如果被認作思想的重要範疇，則它們便成為一個假定在先的主詞的謂詞，因為這些謂詞的重要性，這主詞就包皮含一切。
這樣産生的命題也就被宣稱為有普遍性的思維規律。
于是同一律便被表述為“一切東西和它自身同一”；或“甲是甲”。
否定的說法：“甲不能同時為甲與非甲”。
這種命題并非真正的思維規律，而隻是抽象理智的規律。
這個命題的形式自身就陷于矛盾，因為一個命題總須得說出主詞與謂詞間的區别，然而這個命題就沒有作到它的形式所要求于它的。
但是這一規律又特别為下列的一些所謂思維規律所揚棄，這些思維規律把同一律的反面認作規律。
——有人說，同一律雖說不能加以證明，但每一意識皆依照此律而進行，而且就經驗看來，每一意識隻要對同一律有了認識，均可予以接受。
但這種邏輯教本上的所謂經驗，卻與普遍的經驗是相反的。
照普遍經驗看來，沒有意識按照同一律思維或想象，沒有人按照同一律說話，沒有任何種存在按照同一律存在。
如果人們說話都遵照這種自命為真理的規律（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），簡直應說是笨拙可笑。
這才可算得普遍的經驗。
隻強調這種抽象規律的經院哲學，早已與它所熱心提倡的邏輯，在人類的健康常識和理性裡失掉信用了。
附釋：同一最初與我們前面所說的存在原是相同之物，但同一乃是通過揚棄存在的直接規定性而變成的，因此同一可以說是作為理想性的存在。
對于同一的真正意義加以正确的了解，乃是異常重要之事。
為達到這一目的，我們首先必須特别注意，不要把同一單純認作抽象的同一，認作排斥一切差别的同一。
這是使得一切壞的哲學有别于那唯一值得稱為哲學的哲學的關鍵。
真正的同一，作為直接存在的理想性，無論對于我們的宗教意識，還是對于一切别的一般思想和意識，是一個很高的範疇。
我們可以說，對于上帝的真正知識開始于我們知道他是同一——是絕對的同一的時候。
因為這即包皮含有認識世界上的一切力量和一切光榮在上帝面前盡皆消失，它們隻不過是他的力量和他的光榮之映現罷了。
再就同一作為自我意識來說，也是這樣，它是區别人與自然，特别是區别人與禽獸的關鍵，後者即從未達到認識其自身為自我，亦即未達到認識其自身為自己與自己的純粹統一的境界。
更就同一和在思維的聯系方面的意義而言，最要緊的是不要把存在及其規定作為揚棄了東西包皮含于自身内的真同一與那種抽象的、單純形式的同一混淆起來。
凡是從感覺和當下直觀的立場所經常提出的那一切對于思維的攻擊，如說思想偏執、僵硬、毫無内容等等，都是基于一個錯誤的前提，即認為思維的活動隻在于建立抽象的同一，而形式邏輯在提出我們上面曾讨論過的那條所謂思維的最高規律時，正好确認了這一前提。
如果思維活動隻不過是一種抽象的同一，那末我們就不能不宣稱思維是一種最無益最無聊的工作。
概念以及理念，誠然和它們自身是同一的，但是，它們之所以同一，隻由于它們同時包皮含有差别在自身内。
（2）差别（DerUnterschied） §116 本質隻是純同一和在自己本身内的假象，并且是自己和自己相聯系的否定性，因而是自己對自己本身的排斥。
因此本質主要地包皮含有差别的規定。
異在（Anderssein）在此處已不複是質的東西，也不複是規定性和限度，而是在本質内，在自身聯系的本質内，所以否定性同時就作為聯系、差别、設定的存在、中介的存在而出現。
附釋：如果有人問：同一如何會發展成為差别呢？他在這個問題裡便預先假定了單純的同一或抽象的同一是某種本身自存之物，同時也假定了差别是另一種同樣地獨立自存之物。
然而這種假定卻使得對于上面所提出的問題的解答成為不可能。
因為如果把同一認作不同于差别，那末我們事實上隻能有差别，因而無法證明由同一到差别的進展。
因為對那個提出如何進展的問題的人，進展的出發點根本就不存在。
因此，這個問題，試細加思考，将會證明為完全沒有意義。
而且對于提出這個問題的人将會首先引出另一問題，即是他所設想的同一究竟是什麼？其結果是他所設想的同一，的确毫無内容，而同一對他隻不過是個空名罷了。
再則，象我們曾經看到那樣，同一無疑地是一個否定的東西，不過不是抽象的空無，而是對存在及其規定的否定。
而這樣的同一便同時是自身聯系，甚至可以說是否定的自身聯系或自己與自己的區别。
§117 首先，差别是直接的差别或差異（dieVerschiedenheit）。
所謂差異【或多樣性】即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨立，與他物發生關系後互不受影響，因而這關系對于雙方都是外在的。
由于不同的事物之間的差别對它們沒有影響，無關本質，于是差别就落在它們之外而成為一個第三者，即一個比較者。
這種外在的差别，就其為相關的事物的同一而言，是相等；就其為相關的事物的不同而言，是不相等。
【說明】這些規定經知性加以區分到了如此固定的地步，以緻比較相等及不相等時，雖說有同樣的基礎，而相等與不相等也應是在同一基礎之上的不同的方面或觀點；但知性總是堅持：相等本身隻是同一，不相等本身隻是差别。
關于同一，有“同一律”，關于差異，也同樣有“相異律”的提出，說：“凡物莫不相異”，或者說：“天地間沒有兩個彼此完全相同之物”。
于是任何事物皆可依相異律加上一個差異的謂詞，這和依同一律可以給予任何事物以同一的謂詞正相反對。
因此任何事物皆可加一條與同一律相矛盾的規律。
但凡物莫不相異之說，既僅是由外在的比較得來，則任何事物的本身應隻是自我同一，因而人們便可以說，相異律與同一律間并無矛盾。
但相異既不屬于某物或任何物的本身，當然也不構成任何主體的本質規定；這樣，所謂相異律是無法加以表述的。
假如依照相異律說某物本身即是相異，則其相異乃基于它的固有的規定性。
這樣，我們所意謂的就不再是廣泛的差異或相異，而是指謂一種特定的差别。
——這也就是萊布尼茨的相異律的意義。
附釋：當知性對于同一加以考察時，事實上它已經超出了同一，而它所看見的，隻不過是在單純差異或多樣性形式下的差别。
假如我們依照所謂同一律來說：海是海、風是風、月是月等等，那麼，這些對象在我們看來，隻是彼此毫不相幹的，因此我們所看到的，不是同一，而是差别。
但我們并不停留在這裡，隻把這些事物認作各不相同，就算完事，反之，我們還要進一步把它們彼此加以比較，于是我們便得到相等和不相等的範疇。
有限科學的職務大部分就在于應用這些範疇來研究事物。
我們今日所常說的科學研究，往往主要是指對于所考察的對象加以相互比較的方法而言。
不容否認，這種比較的方法曾經獲得許多重大的成果，在這方面特别值得提到的，是近年來在比較解剖學和比較語言學領域内所取得的重大成就。
但我們不僅必須指出，有人以為這種比較方法似乎可以應用于所有各部門的知識範圍，而且可以同樣地取得成功，這未免失之誇大；并且尤須特别強調指出，隻通過單純的比較方法還不能最後滿足科學的需要。
比較方法所得的結果誠然不可缺少，但隻能作為真正的概念式的知識的預備工作。
此外，比較的任務既在于從當前的差别中求出同一，則我們不能不認數學為最能圓滿達到這種目的的科學。
其所以如此，即由于量的差别僅是完全外在的差别。
譬如，在幾何裡一個三角
【說明】這種同一，就其堅持同一，脫離差别來說，隻是形式的或知性的同一。
換言之，抽象作用就是建立這種形式的同一性并将一個本身具體的事物轉變成這種簡單性形式的作用。
有兩種方式足以導緻這種情形：或是通過所謂分析作用丢掉具體事物所具有的一部分多樣性而隻舉出其一種；或是抹煞多樣性之間的差異性，而把多種的規定性混合為一種。
如果我們将同一與絕對聯系起來，将絕對作為一個命題的主詞，我們就得到：“絕對是自身同一之物”這一命題。
無論這命題是如何的真，但它是否意味着它所包皮含的真理，卻是有疑問的，因此至少這命題的表達方式是不完滿的。
因為我們不能明确決定它所意味的是抽象的知性同一，亦即與本質的其他規定相對立的同一，還是本身具體的同一。
而具體的同一，我們将會看見，最初【在本質階段】是真正的根據，然後在較高的真理裡【在概念階段】，即是概念。
——況且絕對一詞除了常指抽象而言外，沒有别的意義。
譬如絕對空間、絕對時間，其實不過指抽象空間、抽象時間罷了。
本質的各種規定或範疇如果被認作思想的重要範疇，則它們便成為一個假定在先的主詞的謂詞，因為這些謂詞的重要性，這主詞就包皮含一切。
這樣産生的命題也就被宣稱為有普遍性的思維規律。
于是同一律便被表述為“一切東西和它自身同一”；或“甲是甲”。
否定的說法：“甲不能同時為甲與非甲”。
這種命題并非真正的思維規律，而隻是抽象理智的規律。
這個命題的形式自身就陷于矛盾，因為一個命題總須得說出主詞與謂詞間的區别，然而這個命題就沒有作到它的形式所要求于它的。
但是這一規律又特别為下列的一些所謂思維規律所揚棄，這些思維規律把同一律的反面認作規律。
——有人說，同一律雖說不能加以證明，但每一意識皆依照此律而進行，而且就經驗看來，每一意識隻要對同一律有了認識，均可予以接受。
但這種邏輯教本上的所謂經驗，卻與普遍的經驗是相反的。
照普遍經驗看來，沒有意識按照同一律思維或想象，沒有人按照同一律說話，沒有任何種存在按照同一律存在。
如果人們說話都遵照這種自命為真理的規律（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），簡直應說是笨拙可笑。
這才可算得普遍的經驗。
隻強調這種抽象規律的經院哲學，早已與它所熱心提倡的邏輯，在人類的健康常識和理性裡失掉信用了。
附釋：同一最初與我們前面所說的存在原是相同之物，但同一乃是通過揚棄存在的直接規定性而變成的，因此同一可以說是作為理想性的存在。
對于同一的真正意義加以正确的了解，乃是異常重要之事。
為達到這一目的，我們首先必須特别注意，不要把同一單純認作抽象的同一，認作排斥一切差别的同一。
這是使得一切壞的哲學有别于那唯一值得稱為哲學的哲學的關鍵。
真正的同一，作為直接存在的理想性，無論對于我們的宗教意識，還是對于一切别的一般思想和意識，是一個很高的範疇。
我們可以說，對于上帝的真正知識開始于我們知道他是同一——是絕對的同一的時候。
因為這即包皮含有認識世界上的一切力量和一切光榮在上帝面前盡皆消失，它們隻不過是他的力量和他的光榮之映現罷了。
再就同一作為自我意識來說，也是這樣，它是區别人與自然，特别是區别人與禽獸的關鍵，後者即從未達到認識其自身為自我，亦即未達到認識其自身為自己與自己的純粹統一的境界。
更就同一和在思維的聯系方面的意義而言，最要緊的是不要把存在及其規定作為揚棄了東西包皮含于自身内的真同一與那種抽象的、單純形式的同一混淆起來。
凡是從感覺和當下直觀的立場所經常提出的那一切對于思維的攻擊，如說思想偏執、僵硬、毫無内容等等，都是基于一個錯誤的前提，即認為思維的活動隻在于建立抽象的同一，而形式邏輯在提出我們上面曾讨論過的那條所謂思維的最高規律時，正好确認了這一前提。
如果思維活動隻不過是一種抽象的同一，那末我們就不能不宣稱思維是一種最無益最無聊的工作。
概念以及理念，誠然和它們自身是同一的，但是，它們之所以同一，隻由于它們同時包皮含有差别在自身内。
（2）差别（DerUnterschied） §116 本質隻是純同一和在自己本身内的假象，并且是自己和自己相聯系的否定性，因而是自己對自己本身的排斥。
因此本質主要地包皮含有差别的規定。
異在（Anderssein）在此處已不複是質的東西，也不複是規定性和限度，而是在本質内，在自身聯系的本質内，所以否定性同時就作為聯系、差别、設定的存在、中介的存在而出現。
附釋：如果有人問：同一如何會發展成為差别呢？他在這個問題裡便預先假定了單純的同一或抽象的同一是某種本身自存之物，同時也假定了差别是另一種同樣地獨立自存之物。
然而這種假定卻使得對于上面所提出的問題的解答成為不可能。
因為如果把同一認作不同于差别，那末我們事實上隻能有差别，因而無法證明由同一到差别的進展。
因為對那個提出如何進展的問題的人，進展的出發點根本就不存在。
因此，這個問題，試細加思考，将會證明為完全沒有意義。
而且對于提出這個問題的人将會首先引出另一問題，即是他所設想的同一究竟是什麼？其結果是他所設想的同一，的确毫無内容，而同一對他隻不過是個空名罷了。
再則，象我們曾經看到那樣，同一無疑地是一個否定的東西，不過不是抽象的空無，而是對存在及其規定的否定。
而這樣的同一便同時是自身聯系，甚至可以說是否定的自身聯系或自己與自己的區别。
§117 首先，差别是直接的差别或差異（dieVerschiedenheit）。
所謂差異【或多樣性】即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨立，與他物發生關系後互不受影響，因而這關系對于雙方都是外在的。
由于不同的事物之間的差别對它們沒有影響，無關本質，于是差别就落在它們之外而成為一個第三者，即一個比較者。
這種外在的差别，就其為相關的事物的同一而言，是相等；就其為相關的事物的不同而言，是不相等。
【說明】這些規定經知性加以區分到了如此固定的地步，以緻比較相等及不相等時，雖說有同樣的基礎，而相等與不相等也應是在同一基礎之上的不同的方面或觀點；但知性總是堅持：相等本身隻是同一，不相等本身隻是差别。
關于同一，有“同一律”，關于差異，也同樣有“相異律”的提出，說：“凡物莫不相異”，或者說：“天地間沒有兩個彼此完全相同之物”。
于是任何事物皆可依相異律加上一個差異的謂詞，這和依同一律可以給予任何事物以同一的謂詞正相反對。
因此任何事物皆可加一條與同一律相矛盾的規律。
但凡物莫不相異之說，既僅是由外在的比較得來，則任何事物的本身應隻是自我同一，因而人們便可以說，相異律與同一律間并無矛盾。
但相異既不屬于某物或任何物的本身，當然也不構成任何主體的本質規定；這樣，所謂相異律是無法加以表述的。
假如依照相異律說某物本身即是相異，則其相異乃基于它的固有的規定性。
這樣，我們所意謂的就不再是廣泛的差異或相異，而是指謂一種特定的差别。
——這也就是萊布尼茨的相異律的意義。
附釋：當知性對于同一加以考察時，事實上它已經超出了同一，而它所看見的，隻不過是在單純差異或多樣性形式下的差别。
假如我們依照所謂同一律來說：海是海、風是風、月是月等等，那麼，這些對象在我們看來，隻是彼此毫不相幹的，因此我們所看到的，不是同一，而是差别。
但我們并不停留在這裡，隻把這些事物認作各不相同，就算完事，反之，我們還要進一步把它們彼此加以比較，于是我們便得到相等和不相等的範疇。
有限科學的職務大部分就在于應用這些範疇來研究事物。
我們今日所常說的科學研究，往往主要是指對于所考察的對象加以相互比較的方法而言。
不容否認，這種比較的方法曾經獲得許多重大的成果，在這方面特别值得提到的，是近年來在比較解剖學和比較語言學領域内所取得的重大成就。
但我們不僅必須指出，有人以為這種比較方法似乎可以應用于所有各部門的知識範圍，而且可以同樣地取得成功，這未免失之誇大；并且尤須特别強調指出，隻通過單純的比較方法還不能最後滿足科學的需要。
比較方法所得的結果誠然不可缺少，但隻能作為真正的概念式的知識的預備工作。
此外，比較的任務既在于從當前的差别中求出同一，則我們不能不認數學為最能圓滿達到這種目的的科學。
其所以如此，即由于量的差别僅是完全外在的差别。
譬如，在幾何裡一個三角