A．思想對客觀性的第一态度；形而上學
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但由于精神既是主動的，則精神必會表現其自身于外。
因此我們不能把精神看成一個沒有過程的存在（ens），象舊形而上學的辦法，把精神無過程的内在性和它的外在性截然分開。
我們主要的必須從精神的具體現實性和能動性去考察精神，這樣就可以認識到精神的外在表現是由它的内在力量所決定的。
§35 形而上學的第三部分是宇宙論，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在時空中的限制，世界在變化中的形式的規律，以及人類的自由和惡的起源。
【說明】宇宙論中所認為絕對對立的，主要有下列各範疇：偶然性與必然性；外在必然性與内在必然性；緻動因與目的因，或因果律一般與目的；本質或實體與現象；形式與質料；自由與必然；幸福與痛苦；善與惡。
附釋：宇宙論研究的對象，不僅限于自然，而且包皮括精神、它的外在的錯綜複雜的關系。
精神的現象一般說來，宇宙論以一切定在、一切有限事物的總體為其研究的對象。
但是宇宙論并不把它的對象看成是一個具體的全體，而是隻按照抽象的規定去看對象。
因此它隻研究這類的問題，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配這世界？這世界是永恒的抑或是被創造的？這種宇宙論的主要興趣隻在于揭示出所謂普遍的宇宙規律，例如說，自然界中沒有飛躍（Sprung）。
飛躍在這裡是指沒有經過中介性而出現的質的差别及質的變化而言，與此相反，量的逐漸變化顯然是有中介性的。
關于精神如何表現其自身于世界中的問題，宇宙論所讨論的主要是關于人的自由和惡的起源問題。
無疑地這些是人人極感興趣的問題。
但要想對這些問題提出一個滿意的答複，最緊要的是我們切不可把抽象的知性規定堅執為最後的規定，這意思是說，不可認為對立的兩個規定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者認為任何一方在其孤立的狀态下就有其實體性與真理性似的。
但康德以前的形而上學家，卻大都采取這種固執孤立的觀點，所以他們在宇宙論的讨論裡，便不能達到他們想要把握世界現象的目的。
譬如，試看他們如何把自由與必然區别開，以及如何應用這些規定來讨論自然和精神。
他們總是認為自然現象受必然規律的支配，而精神則是自由的。
這種區别無疑是很重要的，而且是以精神本身最深處的要求為根據的。
但把自由和必然認作彼此抽象地對立着，隻屬于有限世界，而且也隻有在有限世界内才有效用。
這種不包皮含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，隻是一些抽象而不真實的觀點。
自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。
一說到必然性，一般人總以為隻是從外面去決定的意思，例如在有限的力學裡，一個物體隻有在受到另一物體的撞擊時，才有運動，而且運動所循的方向也是被另一物體的撞擊所決定的。
但這隻是一種外在的必然性，而非真正内在的必然性，因為内在的必然性就是自由。
同樣，善與惡的對立也是這樣。
善與惡的這種對立，在近代世界中可以說是愈益深刻化了。
假如，我們認惡為本身固定，認惡不是善，這誠然完全是對的，它們兩者之間實有相反處。
即使那些認為善惡的對立隻是表面的或相對的人，也并不承認善與惡在絕對中是同一的，有如近來許多人所常說的，一物之所以成為惡，隻是由于我們的【主觀的】看法有以使然。
但如果我們認惡為固定的肯定的東西，那就錯了。
因為，惡隻是一種否定物，它本身沒有持久的存在，但隻是想要堅持其獨立自為存在，其實，惡隻是否定性自身的絕對假象。
§36 形而上學的第四部分是自然的或理性的神學，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的證明和上帝的特性。
【說明】（a）從知性的觀點去探讨上帝，其主要的目的在于尋求哪些謂詞适合或不适合于表達我們表象中的上帝。
因此實在性與否定性的對立出現在這裡便成為絕對的。
這樣一來，這為知性所堅持的上帝概念，最後便隻是一個空洞抽象的無确定性的本質，一個純粹的實在性或實證性，——這就是近代啟蒙思想的一種毫無生命的産物。
（b）用有限認識去證明上帝的存在總會陷于本末倒置：目的在尋求上帝存在的客觀根據，而這客觀根據又被表述為是以另一物為條件的一種東西。
這種證明是以知性的抽象同一為準則，陷于由有限過渡到無限的困難。
其後果或者是不能将上帝從存在世界無法逃避的有限性中解放出來，從而将上帝認作這有限世界的直接的實體——這就會流入泛神論；或者是認上帝為永遠與主體對立的客體，這樣一來，上帝也是有限的——這就陷于二元論。
（c）上帝的特性，本應是多樣的，而且也應是确定的，然而照這種看法也就難免沉陷于純粹實在或不确定的本質的抽象概念中。
但如果把有限世界認作真實的存在，把上帝看成與它對立，就又會引起認為上帝與世界有種種不同的關系的看法。
這些不同的關系就被認作上帝的特性，一方面它們必須是對于一切有限情況的關系，其本身即是有限
因此我們不能把精神看成一個沒有過程的存在（ens），象舊形而上學的辦法，把精神無過程的内在性和它的外在性截然分開。
我們主要的必須從精神的具體現實性和能動性去考察精神，這樣就可以認識到精神的外在表現是由它的内在力量所決定的。
§35 形而上學的第三部分是宇宙論，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在時空中的限制，世界在變化中的形式的規律，以及人類的自由和惡的起源。
【說明】宇宙論中所認為絕對對立的，主要有下列各範疇：偶然性與必然性；外在必然性與内在必然性；緻動因與目的因，或因果律一般與目的；本質或實體與現象；形式與質料；自由與必然；幸福與痛苦；善與惡。
附釋：宇宙論研究的對象，不僅限于自然，而且包皮括精神、它的外在的錯綜複雜的關系。
精神的現象一般說來，宇宙論以一切定在、一切有限事物的總體為其研究的對象。
但是宇宙論并不把它的對象看成是一個具體的全體，而是隻按照抽象的規定去看對象。
因此它隻研究這類的問題，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配這世界？這世界是永恒的抑或是被創造的？這種宇宙論的主要興趣隻在于揭示出所謂普遍的宇宙規律，例如說，自然界中沒有飛躍（Sprung）。
飛躍在這裡是指沒有經過中介性而出現的質的差别及質的變化而言，與此相反，量的逐漸變化顯然是有中介性的。
關于精神如何表現其自身于世界中的問題，宇宙論所讨論的主要是關于人的自由和惡的起源問題。
無疑地這些是人人極感興趣的問題。
但要想對這些問題提出一個滿意的答複，最緊要的是我們切不可把抽象的知性規定堅執為最後的規定，這意思是說，不可認為對立的兩個規定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者認為任何一方在其孤立的狀态下就有其實體性與真理性似的。
但康德以前的形而上學家，卻大都采取這種固執孤立的觀點，所以他們在宇宙論的讨論裡，便不能達到他們想要把握世界現象的目的。
譬如，試看他們如何把自由與必然區别開，以及如何應用這些規定來讨論自然和精神。
他們總是認為自然現象受必然規律的支配，而精神則是自由的。
這種區别無疑是很重要的，而且是以精神本身最深處的要求為根據的。
但把自由和必然認作彼此抽象地對立着，隻屬于有限世界，而且也隻有在有限世界内才有效用。
這種不包皮含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，隻是一些抽象而不真實的觀點。
自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。
一說到必然性，一般人總以為隻是從外面去決定的意思，例如在有限的力學裡，一個物體隻有在受到另一物體的撞擊時，才有運動，而且運動所循的方向也是被另一物體的撞擊所決定的。
但這隻是一種外在的必然性，而非真正内在的必然性，因為内在的必然性就是自由。
同樣，善與惡的對立也是這樣。
善與惡的這種對立，在近代世界中可以說是愈益深刻化了。
假如，我們認惡為本身固定，認惡不是善，這誠然完全是對的，它們兩者之間實有相反處。
即使那些認為善惡的對立隻是表面的或相對的人，也并不承認善與惡在絕對中是同一的，有如近來許多人所常說的，一物之所以成為惡，隻是由于我們的【主觀的】看法有以使然。
但如果我們認惡為固定的肯定的東西，那就錯了。
因為，惡隻是一種否定物，它本身沒有持久的存在，但隻是想要堅持其獨立自為存在，其實，惡隻是否定性自身的絕對假象。
§36 形而上學的第四部分是自然的或理性的神學，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的證明和上帝的特性。
【說明】（a）從知性的觀點去探讨上帝，其主要的目的在于尋求哪些謂詞适合或不适合于表達我們表象中的上帝。
因此實在性與否定性的對立出現在這裡便成為絕對的。
這樣一來，這為知性所堅持的上帝概念，最後便隻是一個空洞抽象的無确定性的本質，一個純粹的實在性或實證性，——這就是近代啟蒙思想的一種毫無生命的産物。
（b）用有限認識去證明上帝的存在總會陷于本末倒置：目的在尋求上帝存在的客觀根據，而這客觀根據又被表述為是以另一物為條件的一種東西。
這種證明是以知性的抽象同一為準則，陷于由有限過渡到無限的困難。
其後果或者是不能将上帝從存在世界無法逃避的有限性中解放出來，從而将上帝認作這有限世界的直接的實體——這就會流入泛神論；或者是認上帝為永遠與主體對立的客體，這樣一來，上帝也是有限的——這就陷于二元論。
（c）上帝的特性，本應是多樣的，而且也應是确定的，然而照這種看法也就難免沉陷于純粹實在或不确定的本質的抽象概念中。
但如果把有限世界認作真實的存在，把上帝看成與它對立，就又會引起認為上帝與世界有種種不同的關系的看法。
這些不同的關系就被認作上帝的特性，一方面它們必須是對于一切有限情況的關系，其本身即是有限