B．現象（DieErscheinung）
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的表現，但也就是由于這個原因，理念體現在自然界裡僅僅是内在的，【或潛在的】。
習于“非此即彼”方式的抽象理智，姑無論如何竭力反對這樣的自然觀，但在别的意識裡，特别在宗教意識裡，卻仍可顯然見到。
按照宗教的觀點，自然也同樣是上帝的啟示，并不亞于精神世界。
兩者彼此的區别，在于自然尚未能明白自覺其神聖本質，而精神（特别有限精神）的任務即在于使其神聖本質得到自覺。
那些認自然的本質為單純的内在性，因而非我們所能達到的人，适與認神靈為有嫉妒情緒的古希臘觀點相同，而這種觀點早已由柏拉圖和亞裡士多德明白駁斥了。
上帝是什麼，他必顯示出來、啟示出來，并且首先通過自然，在自然内顯示并啟示出來。
再則，一個對象的缺點或不完善之處，即在于它隻是内在的，因而同時也隻是外在的。
或者同樣可以說，即在于它隻是外在的，因而同時也隻是内在的。
譬如一個小孩，一般就他是一個人來說，他當然是一個有理性的存在，但真正講來，小孩的理性最初隻是内在的，隻表現為禀販或志願等。
而他這種單純的内在的理性，也有其單純的外表形式，即表現在這小孩的父母的意志裡，老師的學識裡，以及圍繞着這孩子的理性世界裡。
一個小孩的教育和培養即在于将他最初隻是自在的或潛在的，因而亦即是為他的（為成年人的），也将成為自為的。
那最初對小孩來說隻是内在可能性的理性，通過教育得以實現于外。
反過來說，同樣那小孩最初看成是外在的權威，如禮俗、宗教、科學等等，經過教育之後，他将會意識到為他自己固有的内在的東西。
在小孩是這樣，在成人也是這樣，隻要他違反了他的使命，他的理智和意志老是被束縛于自然狀态之下，也會是這樣。
例如一個罪犯所受的處罰，誠然是外在暴力所加的，但真正講來，這處罰隻是他自己的犯罪意志的表現。
根據上面這番讨論，假如一個人作事有過失或錯誤，他根據内外的區别，訴說他的動機和意向是如何良好，那麼，我們就會知道如何去平衡他了。
生活裡的确常有個别情形，由于惡劣的外在環境使得良好的動機成為泡影，使得有良好目的的計劃在實行的時候受了阻礙。
但一般講來，即在這裡内與外本質上的統一性仍然是有效準的。
因此我們必須說：人的行為【外】形成他的人格【内】。
對于那些自恃内在的優越性而虛驕自欺的人，可舉出福音中一句名言去駁斥他：“汝須從行為的果實裡去認識人”。
這一偉大的名言，最初本來應用在道德和宗教生活方面，但進而仍可應用在科學和藝術的工作方面而有成效。
一個有銳敏眼光的教師察出學生中有特殊秉賦的人，他可以表示他的意見，說某生是将來的拉斐爾或莫紮特，這也隻有考驗将來的結果，才可以證實他的話有無根據。
但一個低能的畫家或一個拙劣的詩人誇大他們内心充滿了高尚的理想而自慰，那麼這種安慰便是虛妄無謂的。
如果他們堅決要求，須以他們主觀的意向和理想作為評判他們實際作品的标準，那麼我們有正當理由可以拒絕這種虛妄無理的要求。
有時又常有另一種相反的情形發生。
對于有良好而偉大成就的人，人們又常根據一種錯誤的内外的區别去加以不同情的判斷。
人們說，凡别人所完成的事業都僅隻是外在的表現，而他們内心中卻另為不良的動機所推動，如滿足虛榮或私欲等。
這可以說是嫉妒之心的表現。
有嫉妒心的人自己不能完成偉大事業，便盡量去低估他人的偉大，貶抑他人的偉大性使之與他本人相齊。
說到這裡，讓我們記起歌德的嘉言：“對于他人的偉大優點除了敬愛以外，沒有别的适宜辦法。
”人們想用懷疑别人動機、誣蔑别人僞善的辦法去剝奪别人可敬佩的成就，但必須注意，人誠然在個别事情上可以僞裝，對許多東西可以隐藏，但卻無法遮掩他全部的内心活動。
在整個生活進程（decursusvitae）裡任何人的内心也不可避免地必然要流露出來。
所以即在這裡，我們仍然必須說，人不外是他的一系列行為所構成的。
近代特别有所謂“實用主義的”寫曆史的辦法，即由于錯誤地把内心和外表分離開，于論述偉大曆史人物時常常陷于罪過，即由于抹煞了并歪曲了對于他們的真實認識。
不滿意于其實地叙述世界史英雄所完成的偉大勳績，并承認這些英雄人物的内心的内容也足以與其勳業相符合，這種實用主義的曆史家幻想着他有理由并且有責任去追尋潛蘊在這些人物公開的顯耀勳業後面的秘密動機。
這種曆史家便以為這樣一來，他愈能揭穿那些前此被稱頌尊敬的人物的假面具，把他們的本源和真正的意義貶抑成與凡庸的人同一水平，則他所寫的曆史便愈為深刻。
為了達到這種實用主義的曆史寫法的目的，人們就常常鼓勵對于心理學的研究，因為大家相信，心理學研究的結果，可以使我們看見支配人類行為的真實動機。
但這裡所說的心理學不過是對于人情的一些支節知識，它不求對于人性有普遍的和本質的理解，而主要地僅以特殊的、偶然的、和個别化的本能、情欲等等為觀察的對象。
但這種實用主義的心理學方法，至少應讓那尋求偉大行為背後的動機的曆史家有一個選擇：即一方面在實質性的興趣如愛國心、正義感、宗教真理等，另一方面在主觀的形式的興趣，如虛榮心、權力欲、貪婪等之間有所選擇。
但實用主義的心理學家必會認後一類動機為真正的推動力量，因為不如此他們便無法堅持内（行為的動機）與外（行為的内容）之間的對立的假定了。
但真正講來，内與外具有同一的内容，所以，為了反對這種學究式的小聰明，我們必須明白肯定地說，如果曆史上的英雄僅單憑一些主觀的形式的興趣支配行為，那麼他們将不會完成他們所完成的偉大事業。
如果我們重視内外統一的根本原則，那我們就不得不承認偉大人物曾志其所行，亦曾行其所志。
§141 使一個同一的内容還停留在【對立的】關系中的那些空虛的抽象【觀念】，都在直接的過渡裡揚棄其自身：一方過渡到對方。
這内容的本身不是别的，即是對立兩方的同一（§138）。
這抽象的對立雙方就是本質的假象設定起來作為假象的。
通過力的表現，内便設定為“實存”。
但這種設定乃是通過種種空虛的抽象而起的中介作用；這種中介過程在自己本身中消逝成為一種直接性，在這種直接性裡，内與外是自在自為地同一的，内外的區别僅被規定為一種設定起來的東西。
這種内外的同一就是現實（Wirklichkeit）。
習于“非此即彼”方式的抽象理智，姑無論如何竭力反對這樣的自然觀，但在别的意識裡，特别在宗教意識裡，卻仍可顯然見到。
按照宗教的觀點，自然也同樣是上帝的啟示，并不亞于精神世界。
兩者彼此的區别，在于自然尚未能明白自覺其神聖本質，而精神（特别有限精神）的任務即在于使其神聖本質得到自覺。
那些認自然的本質為單純的内在性，因而非我們所能達到的人，适與認神靈為有嫉妒情緒的古希臘觀點相同，而這種觀點早已由柏拉圖和亞裡士多德明白駁斥了。
上帝是什麼，他必顯示出來、啟示出來，并且首先通過自然，在自然内顯示并啟示出來。
再則，一個對象的缺點或不完善之處，即在于它隻是内在的，因而同時也隻是外在的。
或者同樣可以說，即在于它隻是外在的，因而同時也隻是内在的。
譬如一個小孩，一般就他是一個人來說，他當然是一個有理性的存在，但真正講來，小孩的理性最初隻是内在的，隻表現為禀販或志願等。
而他這種單純的内在的理性，也有其單純的外表形式，即表現在這小孩的父母的意志裡，老師的學識裡，以及圍繞着這孩子的理性世界裡。
一個小孩的教育和培養即在于将他最初隻是自在的或潛在的，因而亦即是為他的（為成年人的），也将成為自為的。
那最初對小孩來說隻是内在可能性的理性，通過教育得以實現于外。
反過來說，同樣那小孩最初看成是外在的權威，如禮俗、宗教、科學等等，經過教育之後，他将會意識到為他自己固有的内在的東西。
在小孩是這樣，在成人也是這樣，隻要他違反了他的使命，他的理智和意志老是被束縛于自然狀态之下，也會是這樣。
例如一個罪犯所受的處罰，誠然是外在暴力所加的，但真正講來，這處罰隻是他自己的犯罪意志的表現。
根據上面這番讨論，假如一個人作事有過失或錯誤，他根據内外的區别，訴說他的動機和意向是如何良好，那麼，我們就會知道如何去平衡他了。
生活裡的确常有個别情形，由于惡劣的外在環境使得良好的動機成為泡影，使得有良好目的的計劃在實行的時候受了阻礙。
但一般講來，即在這裡内與外本質上的統一性仍然是有效準的。
因此我們必須說：人的行為【外】形成他的人格【内】。
對于那些自恃内在的優越性而虛驕自欺的人，可舉出福音中一句名言去駁斥他：“汝須從行為的果實裡去認識人”。
這一偉大的名言，最初本來應用在道德和宗教生活方面，但進而仍可應用在科學和藝術的工作方面而有成效。
一個有銳敏眼光的教師察出學生中有特殊秉賦的人，他可以表示他的意見，說某生是将來的拉斐爾或莫紮特，這也隻有考驗将來的結果，才可以證實他的話有無根據。
但一個低能的畫家或一個拙劣的詩人誇大他們内心充滿了高尚的理想而自慰，那麼這種安慰便是虛妄無謂的。
如果他們堅決要求，須以他們主觀的意向和理想作為評判他們實際作品的标準，那麼我們有正當理由可以拒絕這種虛妄無理的要求。
有時又常有另一種相反的情形發生。
對于有良好而偉大成就的人，人們又常根據一種錯誤的内外的區别去加以不同情的判斷。
人們說，凡别人所完成的事業都僅隻是外在的表現，而他們内心中卻另為不良的動機所推動，如滿足虛榮或私欲等。
這可以說是嫉妒之心的表現。
有嫉妒心的人自己不能完成偉大事業，便盡量去低估他人的偉大，貶抑他人的偉大性使之與他本人相齊。
說到這裡，讓我們記起歌德的嘉言：“對于他人的偉大優點除了敬愛以外，沒有别的适宜辦法。
”人們想用懷疑别人動機、誣蔑别人僞善的辦法去剝奪别人可敬佩的成就，但必須注意，人誠然在個别事情上可以僞裝，對許多東西可以隐藏，但卻無法遮掩他全部的内心活動。
在整個生活進程（decursusvitae）裡任何人的内心也不可避免地必然要流露出來。
所以即在這裡，我們仍然必須說，人不外是他的一系列行為所構成的。
近代特别有所謂“實用主義的”寫曆史的辦法，即由于錯誤地把内心和外表分離開，于論述偉大曆史人物時常常陷于罪過，即由于抹煞了并歪曲了對于他們的真實認識。
不滿意于其實地叙述世界史英雄所完成的偉大勳績，并承認這些英雄人物的内心的内容也足以與其勳業相符合，這種實用主義的曆史家幻想着他有理由并且有責任去追尋潛蘊在這些人物公開的顯耀勳業後面的秘密動機。
這種曆史家便以為這樣一來，他愈能揭穿那些前此被稱頌尊敬的人物的假面具，把他們的本源和真正的意義貶抑成與凡庸的人同一水平，則他所寫的曆史便愈為深刻。
為了達到這種實用主義的曆史寫法的目的，人們就常常鼓勵對于心理學的研究，因為大家相信，心理學研究的結果，可以使我們看見支配人類行為的真實動機。
但這裡所說的心理學不過是對于人情的一些支節知識，它不求對于人性有普遍的和本質的理解，而主要地僅以特殊的、偶然的、和個别化的本能、情欲等等為觀察的對象。
但這種實用主義的心理學方法，至少應讓那尋求偉大行為背後的動機的曆史家有一個選擇：即一方面在實質性的興趣如愛國心、正義感、宗教真理等，另一方面在主觀的形式的興趣，如虛榮心、權力欲、貪婪等之間有所選擇。
但實用主義的心理學家必會認後一類動機為真正的推動力量，因為不如此他們便無法堅持内（行為的動機）與外（行為的内容）之間的對立的假定了。
但真正講來，内與外具有同一的内容，所以，為了反對這種學究式的小聰明，我們必須明白肯定地說，如果曆史上的英雄僅單憑一些主觀的形式的興趣支配行為，那麼他們将不會完成他們所完成的偉大事業。
如果我們重視内外統一的根本原則，那我們就不得不承認偉大人物曾志其所行，亦曾行其所志。
§141 使一個同一的内容還停留在【對立的】關系中的那些空虛的抽象【觀念】，都在直接的過渡裡揚棄其自身：一方過渡到對方。
這内容的本身不是别的，即是對立兩方的同一（§138）。
這抽象的對立雙方就是本質的假象設定起來作為假象的。
通過力的表現，内便設定為“實存”。
但這種設定乃是通過種種空虛的抽象而起的中介作用；這種中介過程在自己本身中消逝成為一種直接性，在這種直接性裡，内與外是自在自為地同一的，内外的區别僅被規定為一種設定起來的東西。
這種内外的同一就是現實（Wirklichkeit）。