B．現象（DieErscheinung）
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運用。
理智最習于認内容為重要的獨立的一面，而認形式為不重要的無獨立性的一面。
為了糾正此點必須指出，事實上，兩者都同等重要，因為沒有無形式的内容，正如沒有無形式的質料一樣，這兩者（内容與質料或實質）間的區别，即在于質料雖說本身并非沒有形式，但它的存在卻表明了與形式不相幹，反之，内容所以成為内容是由于它包皮括有成熟的形式在内。
更進一步來看，我們固然有時也發現形式為一個與内容不相幹、并外在于内容的實際存在，但這隻是由于一般現象總還帶有外在性所緻。
譬如，試就一本書來看，這書不論是手抄的或排印的，不論是紙裝的或平裝的，這都不影響書的内容。
但我們并不能因為我們不重視這書的這種外在的不相幹的形式，就說這書的内容本身也是沒有形式的。
誠然有不少的書就内容而論，并非不可以很正當地說它沒有形式。
但這裡對内容所說的沒有形式，實即等于說沒有好的形式，沒有【名實相符的】正當形式而言，并不是指完全沒有任何形式的意思。
但這正當的形式不但不是和内容漠不相幹，反倒可以說這種形式即是内容本身。
一件藝術品，如果缺乏正當的形式，正因為這樣，它就不能算是正當的或真正的藝術品。
對于一個藝術家，如果說，他的作品的内容是如何的好（甚至很優秀），但隻是缺乏正當的形式，那麼這句話就是一個很壞的辯解。
隻有内容與形式都表明為徹底統一的，才是真正的藝術品。
我們可以說荷馬史詩《伊利亞特》的内容就是特洛伊戰争，或确切點說，就是阿基裡斯的忿怒；我們或許以為這就很足夠了，但其實卻很空疏，因為《伊利亞特》之所以成為有名的史詩，是由于它的詩的形式，而它的内容是遵照這形式塑造或陶鑄出來的。
同樣，又如莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》悲劇的内容，是由于兩個家族的仇恨而導緻一對愛人的毀滅，但單是這個故事的内容，還不足以造成莎士比亞不朽的悲劇。
進一步就内容與形式在科學範圍内的關系而論，我們首先須記着哲學與别的科學的區别。
後者的有限性，即在于，在科學裡，思維隻是一種單純形式的活動，其内容是作為一種給予的【材料】從外界取來的；而且科學内容之被認識，并不是經過作為它所根據的思想從内部自動地予以規定的，因而形式與内容并不充分地互相浸透。
反之，在哲學裡并沒有這種分離，因此哲學可以稱為無限的認識。
當然，哲學思維也常被認作是單純的形式活動，特别是邏輯，其職務顯然隻在于研究思想本身，所以邏輯的無内容性可算得是一件公認的既成的事實。
如果我們所謂内容隻是指可以捉摸的，感官可以知覺的而言，那麼我們必須立即承認一般的哲學，特别是邏輯，是沒有内容的，這就是說，沒有感官可以知覺的那種内容。
不過好在通常意識以及一般的語言慣例所了解的内容，卻并不僅限于感官上的可知覺性，也不僅限于單純的在時空中的特定存在。
大家都知道，一本沒有内容的書，并不是指沒有印得有字的一冊空白紙，而是一本其内容有等于沒有的書。
而且經過仔細考察和深入分析，我們就可見得，對于一個有教養的人說來，所謂内容，除了意味着富有思想外，并沒有别的意義。
但這就不啻承認，思想不可被認作與内容不相幹的抽象的空的形式，而且，在藝術裡以及在一切别的領域裡，内容的真理性和紮實性，主要基于内容證明其自身與形式的同一方面。
§134 但直接的實存是持存自身的規定性，也同樣是其形式的規定性。
因此直接實存對于内容的規定性也同樣是外在的，盡管内容由于它的持存環節而得到的這種外在性，對于它【内容】仍然是主要的。
經過這樣設定起來的現象就成為關系（VerhaBltnie），在這種關系裡，同一個東西，即内容，作為發展了的形式，是既作為獨立實際存在的外在性和對立性，又作為它們的同一性的聯系（Bezie－hung），而惟有在這種同一性的聯系裡，這有差别的兩方面才是它們本身那樣。
（c）關系（DasVerhaBltnis） §135 （a）直接的關系就是全體與部分的關系；内容就是全體，并且是由（形式的）諸部分、由它自己的對立面所構成。
這些部分彼此是不同的，而且是各自獨立的。
但隻有就它們相互間有同一聯系，或就它們結合起來而構成全體來說，它們才是部分。
但是結合起來就是部分的對立面和否定。
附釋：本質的關系是事物表現其自身所采取的特定的完全普遍的方式。
凡一切實存的事物都存在于關系中，而這種關系乃是每一實存的真實性質。
因此實際存在着的東西不是抽象的孤立的，而隻是在一個他物之内的。
唯因其在一個他物之内與他物相聯系，它才是自身聯系；而關系就是自身聯系與他物聯系的統一。
隻要全體與部分這種關系的概念【名】和它的實在性【實】彼此不相符合，這種關系便是不真的。
全體的概念必定包皮含部分。
但如果按照全體的概念所包皮含的部分來理解全體，将全體分裂為許多部分，則全體就會停止其為全體。
确有許多事物處于上述這樣的關系中，但也正是由于這種原因，這些事物隻是低級的不真的存在。
在這裡，一般地必須記着，在哲學讨論裡“不真”一詞，并不是指不真的事物不存在。
一個壞的政府，一個有病的身體，也許老是在那裡存在着。
但這些東西卻是不真的，因為它們的概念【名】和它們的實在【實】彼此不相符合。
全體與部分的關系作為一種直接的關系，乃是反思的理智所非常容易理解的，而因此之故每當事實上我們在尋求較深邃的關系時，反思理智也常會以這種直接關系為滿足。
譬如，一個活的有機體的官能和肢體并不能僅視作那個有機體的各部分，因為這些肢體器官隻有在它們的統一體裡，它們才是肢體和器官，它們對于那有機的統一體是有聯系的，決非毫不相幹的。
隻有在解剖學者手裡，這些官能和肢體才是些單純的機械的部分。
但在那種情況下，解剖學者所要處理的也不再是活的身體，而是屍體了。
這倒并不是說科學家這種分解工作不應該有，這隻是說，如果我們要真正認識有機體的生命，單憑生命體與部分之間的外在的機械的關系是很不夠的。
——如果應用這種外在的機械的關系去研究精神和精神世界的各種較高形态，當必更遠為不夠了。
在心理學裡雖還沒有人明白提到靈魂的部分或精神的部分，但單純用理智的抽象方法去研究這門學問的人，總不
理智最習于認内容為重要的獨立的一面，而認形式為不重要的無獨立性的一面。
為了糾正此點必須指出，事實上，兩者都同等重要，因為沒有無形式的内容，正如沒有無形式的質料一樣，這兩者（内容與質料或實質）間的區别，即在于質料雖說本身并非沒有形式，但它的存在卻表明了與形式不相幹，反之，内容所以成為内容是由于它包皮括有成熟的形式在内。
更進一步來看，我們固然有時也發現形式為一個與内容不相幹、并外在于内容的實際存在，但這隻是由于一般現象總還帶有外在性所緻。
譬如，試就一本書來看，這書不論是手抄的或排印的，不論是紙裝的或平裝的，這都不影響書的内容。
但我們并不能因為我們不重視這書的這種外在的不相幹的形式，就說這書的内容本身也是沒有形式的。
誠然有不少的書就内容而論，并非不可以很正當地說它沒有形式。
但這裡對内容所說的沒有形式，實即等于說沒有好的形式，沒有【名實相符的】正當形式而言，并不是指完全沒有任何形式的意思。
但這正當的形式不但不是和内容漠不相幹，反倒可以說這種形式即是内容本身。
一件藝術品，如果缺乏正當的形式，正因為這樣，它就不能算是正當的或真正的藝術品。
對于一個藝術家，如果說，他的作品的内容是如何的好（甚至很優秀），但隻是缺乏正當的形式，那麼這句話就是一個很壞的辯解。
隻有内容與形式都表明為徹底統一的，才是真正的藝術品。
我們可以說荷馬史詩《伊利亞特》的内容就是特洛伊戰争，或确切點說，就是阿基裡斯的忿怒；我們或許以為這就很足夠了，但其實卻很空疏，因為《伊利亞特》之所以成為有名的史詩，是由于它的詩的形式，而它的内容是遵照這形式塑造或陶鑄出來的。
同樣，又如莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》悲劇的内容，是由于兩個家族的仇恨而導緻一對愛人的毀滅，但單是這個故事的内容，還不足以造成莎士比亞不朽的悲劇。
進一步就内容與形式在科學範圍内的關系而論，我們首先須記着哲學與别的科學的區别。
後者的有限性，即在于，在科學裡，思維隻是一種單純形式的活動，其内容是作為一種給予的【材料】從外界取來的；而且科學内容之被認識，并不是經過作為它所根據的思想從内部自動地予以規定的，因而形式與内容并不充分地互相浸透。
反之，在哲學裡并沒有這種分離，因此哲學可以稱為無限的認識。
當然，哲學思維也常被認作是單純的形式活動，特别是邏輯，其職務顯然隻在于研究思想本身，所以邏輯的無内容性可算得是一件公認的既成的事實。
如果我們所謂内容隻是指可以捉摸的，感官可以知覺的而言，那麼我們必須立即承認一般的哲學，特别是邏輯，是沒有内容的，這就是說，沒有感官可以知覺的那種内容。
不過好在通常意識以及一般的語言慣例所了解的内容，卻并不僅限于感官上的可知覺性，也不僅限于單純的在時空中的特定存在。
大家都知道，一本沒有内容的書，并不是指沒有印得有字的一冊空白紙，而是一本其内容有等于沒有的書。
而且經過仔細考察和深入分析，我們就可見得，對于一個有教養的人說來，所謂内容，除了意味着富有思想外，并沒有别的意義。
但這就不啻承認，思想不可被認作與内容不相幹的抽象的空的形式，而且，在藝術裡以及在一切别的領域裡，内容的真理性和紮實性，主要基于内容證明其自身與形式的同一方面。
§134 但直接的實存是持存自身的規定性，也同樣是其形式的規定性。
因此直接實存對于内容的規定性也同樣是外在的，盡管内容由于它的持存環節而得到的這種外在性，對于它【内容】仍然是主要的。
經過這樣設定起來的現象就成為關系（VerhaBltnie），在這種關系裡，同一個東西，即内容，作為發展了的形式，是既作為獨立實際存在的外在性和對立性，又作為它們的同一性的聯系（Bezie－hung），而惟有在這種同一性的聯系裡，這有差别的兩方面才是它們本身那樣。
（c）關系（DasVerhaBltnis） §135 （a）直接的關系就是全體與部分的關系；内容就是全體，并且是由（形式的）諸部分、由它自己的對立面所構成。
這些部分彼此是不同的，而且是各自獨立的。
但隻有就它們相互間有同一聯系，或就它們結合起來而構成全體來說，它們才是部分。
但是結合起來就是部分的對立面和否定。
附釋：本質的關系是事物表現其自身所采取的特定的完全普遍的方式。
凡一切實存的事物都存在于關系中，而這種關系乃是每一實存的真實性質。
因此實際存在着的東西不是抽象的孤立的，而隻是在一個他物之内的。
唯因其在一個他物之内與他物相聯系，它才是自身聯系；而關系就是自身聯系與他物聯系的統一。
隻要全體與部分這種關系的概念【名】和它的實在性【實】彼此不相符合，這種關系便是不真的。
全體的概念必定包皮含部分。
但如果按照全體的概念所包皮含的部分來理解全體，将全體分裂為許多部分，則全體就會停止其為全體。
确有許多事物處于上述這樣的關系中，但也正是由于這種原因，這些事物隻是低級的不真的存在。
在這裡，一般地必須記着，在哲學讨論裡“不真”一詞，并不是指不真的事物不存在。
一個壞的政府，一個有病的身體，也許老是在那裡存在着。
但這些東西卻是不真的，因為它們的概念【名】和它們的實在【實】彼此不相符合。
全體與部分的關系作為一種直接的關系，乃是反思的理智所非常容易理解的，而因此之故每當事實上我們在尋求較深邃的關系時，反思理智也常會以這種直接關系為滿足。
譬如，一個活的有機體的官能和肢體并不能僅視作那個有機體的各部分，因為這些肢體器官隻有在它們的統一體裡，它們才是肢體和器官，它們對于那有機的統一體是有聯系的，決非毫不相幹的。
隻有在解剖學者手裡，這些官能和肢體才是些單純的機械的部分。
但在那種情況下，解剖學者所要處理的也不再是活的身體，而是屍體了。
這倒并不是說科學家這種分解工作不應該有，這隻是說，如果我們要真正認識有機體的生命，單憑生命體與部分之間的外在的機械的關系是很不夠的。
——如果應用這種外在的機械的關系去研究精神和精神世界的各種較高形态，當必更遠為不夠了。
在心理學裡雖還沒有人明白提到靈魂的部分或精神的部分，但單純用理智的抽象方法去研究這門學問的人，總不