B．思想對客觀性的第二态度
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由自決的能力，而彰明顯著地在實踐理性中去予以保證。
康德哲學的這一方面特别赢得許多人盛大的贊許，誠然不無理由。
要想正确地估量康德在這方面的貢獻，首先必須明了盛行于康德當時的實踐哲學，确切點說，道德哲學的情形。
那時的道德哲學，一般講來，是一種快樂主義（Eudaemonismus）。
當我們問什麼是人生的使命和究竟目的時，這種道德學說便答道，在于求快樂。
所謂快樂是指人的特殊嗜好、願望、需要等等的滿足而言。
這樣就把偶然的特殊的東西提高到意志所須追求實現的原則。
對于這本身缺乏堅實據點為一切情欲和任性大開方便之門的快樂主義，康德提出實踐理性去加以反對，并指出一個人人都應該遵守的有普遍性的意志原則的需要。
上面幾節所讨論到的理論理性，據康德看來，隻是認識“無限”的消極能力，既然沒有積極内容，故其作用隻限于揭穿經驗知識的有限性。
反之，對于實踐理性，康德卻顯明地承認其有積極的無限性，認為意志有能力采取普遍方式，亦即依據理性思維着以決定自身。
無疑地，意志誠然具有這種自決的力量，而且最要緊的是要知道惟有具有這種自決的力量，并把它發揮在行為上，人才可以算是自由的。
但雖承認人有這種力量，然而對于意志或實踐理性的内容的問題卻仍然還沒有加以解答。
因此，當其說人應當以善作為他意志的内容時，立刻就會再發生關于什麼是意志的内容的規定性問題。
隻是根據意志須自身一緻的原則，或隻是提出為義務而履行義務的要求，是不夠的。
§55 （C）判斷力批判——康德認為反思的判斷力是一種直觀的理智的原則。
這就是說，特殊，對抽象共相或抽象同一性來說，隻是偶然的，是不能從共相中推演出來的，但就直觀的理智看來，特殊是被普遍本身所規定的。
——這種普遍和特殊的結合，在藝術品和有機自然的産物裡一般是可以體察到的。
【說明】康德的《判斷力批判》的特色，在于說出了什麼是理念的性質，使我們對理念有了表象，甚至有了思想。
直觀的理智或内在的目的性的觀念，提示給我們一種共相，但同時這共相又被看成一種本身具體的東西。
隻有在這方面的思想裡，康德哲學才算達到了思辯的高度。
席勒以及許多别的人曾經在藝術美的理念中，在思想與感覺表象的具體統一中尋得一擺脫割裂了的理智之抽象概念的出路。
另有許多人複于一般生命（無論自然的生命或理智的生命）的直觀和意志中找到了同樣的解脫。
——不過，藝術品以及有生命的個體，其内容誠然是有局限的；但康德于其所設定的自然或必然性與自由目的的諧和，于其所設想為實現了的世界目的時，曾發揮出内容極其廣泛的理念。
不過由于所謂思想的懶惰，使這一最高的理念隻在應當中得到一輕易的出路，隻知堅持着概念與實在的分離，而未能注重最後的目的的真正實現。
但這在思想中所未能實現的東西，反而在有機組織和藝術美的當前現實裡，感官和直觀卻能看見理想的現實。
所以康德對于這些對象的反思，最适宜于引導人的意識去把握并思考那具體的理念。
§56 這裡康德就提出了關于知性的普遍概念與感性的特殊事物之間的另外一種關系的思想，——不同于理論理性和實踐理性所依據的對于普遍與特殊關系的學說。
但這種關系的新看法，并沒有明确承認普遍與特殊統一的關系為真正關系、甚或為真理本身的見解。
他毋甯隻承認這種統一是存在于有限的現象中，而且隻是在經驗中得到體現。
主體具有這種經驗，一方面是出于天才，創造美的理念的能力。
所謂美的理念即是出于自由想象力的表象，這些表象有助于暗示理念，啟發思想，但其内容并未用概念的形式表達出來，而且也不容許用概念去表達。
美的經驗另一方面則系出于趣味判斷（Geschmacksurteil），一種對于自由的直觀或表象和理智的勻稱合度之間的适當配合的敏感。
§57 再則，反思的判斷力所據以規定有生命的自然産物的原則，便稱為目的。
目的是一種能動的概念，一種自身決定而又能決定他物的共相。
同時康德又排斥了外在目的或有限目的，因為在有限目的裡，目的僅是所欲借以實現其自身的工具和材料的外在形式。
反之，在有機體中，目的乃是其材料的内在的規定和推動，而且有機體的所有各環節都是彼此互為手段，互為目的。
§58 有了這樣的理念，知性所堅持的目的與手段，主觀與客觀間的對立關系立刻就被揚棄了。
但康德至此又不免陷于矛盾，因為目的的理念又僅僅被解釋為一種實存并活動着的一個原因，這原因又僅僅被看作表象，亦即主觀的東西，于是目的性又被解釋為僅屬于我們知性的品評原則。
【說明】當批判哲學得到了理性隻能認識現象的結論之後，這時我們至少對于有機的自然可以在兩個同等主觀的思想方式之間選擇一個。
而且即使按照康德自己的陳述，也不得不承認要想認識自然産物，單純依照質量、因果、組合和組成部分等範疇是不夠的了。
内在目的這一原則，如果堅持加以科學的應用和發揮，對于觀察自然，将可以導緻一種較高的而且完全不同的方式。
§59 如果依據内在目的這一原則完全不加以限制，那末，由理性所規定的普遍性，絕對目的，或善，就會在世界中實現了。
而且甚至是通過一個第三者，一個建立并實現這最後目的的力量——上帝而實現的。
于是在上帝中，在絕對真理中，那些普遍與個體，主觀與客觀的對立都被解除了，而且被解釋為既不堅定，也不真實了。
§60 但這被建立為世界最後目的的“善”，一直就隻是作為我們的善，隻是作為我們的實踐理性所規定的道德律。
這樣一來，則剛才所提及的統一，除僅限于使世界情況和世界進程與我們的道德觀念相一緻外，并沒有别的東西。
此外即使加上這層限制，那最後目的或善，仍然隻是一個沒有規定性的抽象概念，正如實踐理性中的義務觀念那樣。
更進一步，這種和諧又會重新喚起或引起一種對立，這種對立的内容本身即被設定為不真實的。
因此這種和諧隻被認作主觀的東西，——一種隻是應該存在，亦即同時并無實在性的東西，或者隻被認作一種信仰，隻具有主觀的确定性，但沒有真實性，換言之，沒有具有符合那個理念的客觀性。
這種矛盾似乎可以有辦法加以掩蔽，即将理念實現的時間推遲到将來（因為在将來，理念也會存在的）。
但一個象時間這樣的感性的條件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用來表示時間的表象，一種無窮的延長，也不過老是這種矛盾之無窮的重演而已。
【說明】關于認識的性質，批判哲學所達到的結果，幾乎已經成為當時共信的成見或普遍的前提。
對于這個結果，我們還想提出一個概括的評論。
在每種二元論體系裡，有一個根本缺陷，可以從它努力去聯合那即在前一瞬間所宣稱為獨立自在、不可能聯合之物時所産生的不一緻裡看得出來。
即當一方面宣稱那聯合之物為真實時，一方面即又說這有聯系的兩個環節，于其聯合中并無獨立自存的真理性，惟有于其分離中，才具有真理性和實在性。
象這種哲學思想缺少一種簡單的認識，它沒有意識到象這樣反複往返即足以表明單是兩者中的任一環節均不能令人滿足。
其缺陷是由于沒有能力将兩個思想（因為就形式看來，隻有兩個思想）聯系在一起。
因此這實在是一個很大的矛盾，一方面承認知性僅能認識現象，另一方面又斷言這種認識有其絕對性，如謂“認識至此止步”，“這就是人類知識之自然的絕對限度”。
自然事物誠然是受限制的，而且自然事物之所以為自然事物，也隻是由于它們不自知其普遍限制，并且由于它們的規定性隻是從我們的觀點，不是從它們自己的觀點才是一種限制。
當一個人隻消意識到或感覺到他的限制或缺陷，同時他便已經超出他的限制或缺陷了。
有生命的事物可以說是有一種感受痛苦的優先權利，而為無生命的東西所沒有的，甚至在有生命的事物裡，每一個别的規定性都可變成一種否定的感覺。
因為凡屬有生命的存在都普遍地具有一種生命力，促使它超出其個别性，并包皮含其個别性在自身内。
因此在否定其自身又保持其自身的過程裡，它們感覺到這種矛盾實際存在于它們自身中。
但也隻有由于在同一主體裡包皮含有兩個方面：生命情調的普遍性與否定這生命情調的個别性，這種矛盾才存在于它們自身中。
同樣，認識的限度或缺陷之所以被規定為限度、缺陷，也隻是由于有了一個普遍的理念，一個全體或完整的理念在前面與它相比較。
因此，隻是由于沒有意識才會看不到，正是當一件事物被标明為有限或受限制的東西時，它即包皮含有無限或無限制東西的真實現在的證明。
這就是說，隻有無限的東西已經在我們意識裡面時，我們才會有對于限制的知識。
康德關于認識的學說，其結果還可引起另外一種的評論，即是說康德哲學對于科學的研究沒有什麼影響。
他的認識論使得認識的範疇與一般認識的方法各不相涉。
也許偶然于當時科學著作的開首幾頁裡，我們或可發現引用康德哲學幾句話，但從全部著作看來，便可看出所引用康德那幾句話，隻是些裝點門面的多餘的話。
而且即使把那開首幾頁删節掉了，也不會絲毫影響那本書的實際内容。
試以康德哲學與形而上學化的經驗論細加比較：那素樸的經驗論雖堅持感性知覺，但還同樣承認精神的現實性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出于幻想、單就形式而論，這種超感官世界的内容有一種基于心靈的權威而來的證據，正如經驗的知識有一種基于外界知覺而來的證據。
但這種反思的，邏輯上有了一貫原則的經驗論，就要反對這種有最後最高内容的二元論，并且否認思想原則和從思想中發展出來的精神世界的獨立性。
所以唯物論，自然主義就是經驗論的一貫地發揮出來的體系。
康德的哲學提出一思想的原則和自由的原則，以反對這種經驗論而贊成第一種素樸的經驗論，而且對這種素樸經驗論的普遍原則從未稍有違背。
所以在康德哲學中仍保留有二元論的色彩。
一方面有知覺世界和思索知覺的知性世界。
他雖宣稱這是現象世界，但這不過隻是一個名稱，隻是一個形式的說法。
因為其本源、其内容實質、其觀察方式與經驗論大體上都是一樣。
另一方面有獨立的、自己理解自身的思想，或自由的原則。
這種思想或原則在康德哲學中，仍與前此一般形而上學相同，但掃空了一切内容，而又未能加進一些新的内容。
這種思維（此處叫做理性）沒有任何特殊規定，因此也沒有任何權威。
康德哲學的主要作用在于曾經喚醒了理性的意識，或思想的絕對内在性。
雖說過于抽象，既未能使這種内在性得到充分的規定，也不能從其中推演出一些或關于知識或關于道德的原則；但它絕對拒絕接受或容許任何具有外在性的東西，這卻有重大的意義。
自此以後，理性獨立的原則，理性的絕對自主性，便成為哲學上的普遍原則，也成為當時共信的見解。
附釋一：批判哲學有一很大的消極的功績，在于它使人确信，知性的範疇是屬于有限的範圍，并使人确信，在這些範疇内活動的知識沒有達到真理。
但批判哲學的片面性，在于認為知性範疇之所以有限，乃因為它們僅屬于我們的主觀思維，而物自體永遠停留在彼岸世界裡。
事實上，知性範疇的有限性卻并不由于其主觀性，而是由于其本身性質，即可從其本身指出其有限性。
然而依康德看來，我們思想的内容之所以有錯誤，是因為我們自己在思維。
——康德哲學的另一缺點，在于它對思維活動隻加以曆史的叙述，對意識的各環節，隻加以事實的列舉。
他所列舉的各項誠然大體上是對的，但他對于這樣根據經驗得來的材料并沒有說明其必然性。
他對于意識各階段所作的反思，其結果可以總括在“凡我們所認識的一切内容隻是現象”一句話裡面。
既然凡屬有限的思維隻能涉及現象的說法，都是對的，則他這種結論當然也是對的。
但須知，到了現象的階段，思維并沒有完結，此外尚有一較高的領域。
但這領域對于康德哲學是一個無法問津的“他界”。
附釋二：因為在康德哲學裡，思維作為自身規定的原則，隻是形式地建立起來的，至于思維如何自身規定，自身規定到什麼程度，康德并無詳細指示。
這是費希特才首先發現這種缺欠，并宣揚有推演範疇的需要。
同時他也曾試圖這樣作過，而且的确提出了一個那樣的範疇推演的體系。
費希特哲學以自我作為哲學發展的出發點，各種範疇都要證明為出于自我的活動。
但是費希特所謂自我，似乎并不是真正地自由的、自發的活動。
因為這自我被認為最初是由于受外界的刺激而激勵起來的，對于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才會達到對自身的意識——同時，刺激的性質永遠是一個異己的外力，而自我便永遠是一個有限的存在，永遠有一個“他物”和它對立。
因此，費希特也仍然停滞在康德哲學的結論裡，認為隻有有限的東西才可認識，而無限便超出思維的範圍。
康德叫做物自體的，費希特便叫做外來的刺激。
這外來的刺激是自我以外的一個抽象體，沒有别的法子可以規定，隻好概括地把它叫做否定者或非我。
這樣便将自我認作與非我處于一種關系中，通過這種關系才激勵其自我的自身規定的活動，于是在這種情形下，自我隻是自身不斷的活動，以便從外來刺激裡求得解放，但永遠得不到真正的自由。
因為自我的存在，既基于刺激的活動，如果沒有了刺激，也随之就沒有了自我。
而且自我活動所産生的内容，除了通常經驗的内容以外，也沒有别的，隻不過加了一點補充，說自我活動所産生的内容隻是現象而已。
康德哲學的這一方面特别赢得許多人盛大的贊許，誠然不無理由。
要想正确地估量康德在這方面的貢獻，首先必須明了盛行于康德當時的實踐哲學，确切點說，道德哲學的情形。
那時的道德哲學，一般講來，是一種快樂主義（Eudaemonismus）。
當我們問什麼是人生的使命和究竟目的時，這種道德學說便答道，在于求快樂。
所謂快樂是指人的特殊嗜好、願望、需要等等的滿足而言。
這樣就把偶然的特殊的東西提高到意志所須追求實現的原則。
對于這本身缺乏堅實據點為一切情欲和任性大開方便之門的快樂主義，康德提出實踐理性去加以反對，并指出一個人人都應該遵守的有普遍性的意志原則的需要。
上面幾節所讨論到的理論理性，據康德看來，隻是認識“無限”的消極能力，既然沒有積極内容，故其作用隻限于揭穿經驗知識的有限性。
反之，對于實踐理性，康德卻顯明地承認其有積極的無限性，認為意志有能力采取普遍方式，亦即依據理性思維着以決定自身。
無疑地，意志誠然具有這種自決的力量，而且最要緊的是要知道惟有具有這種自決的力量，并把它發揮在行為上，人才可以算是自由的。
但雖承認人有這種力量，然而對于意志或實踐理性的内容的問題卻仍然還沒有加以解答。
因此，當其說人應當以善作為他意志的内容時，立刻就會再發生關于什麼是意志的内容的規定性問題。
隻是根據意志須自身一緻的原則，或隻是提出為義務而履行義務的要求，是不夠的。
§55 （C）判斷力批判——康德認為反思的判斷力是一種直觀的理智的原則。
這就是說，特殊，對抽象共相或抽象同一性來說，隻是偶然的，是不能從共相中推演出來的，但就直觀的理智看來，特殊是被普遍本身所規定的。
——這種普遍和特殊的結合，在藝術品和有機自然的産物裡一般是可以體察到的。
【說明】康德的《判斷力批判》的特色，在于說出了什麼是理念的性質，使我們對理念有了表象，甚至有了思想。
直觀的理智或内在的目的性的觀念，提示給我們一種共相，但同時這共相又被看成一種本身具體的東西。
隻有在這方面的思想裡，康德哲學才算達到了思辯的高度。
席勒以及許多别的人曾經在藝術美的理念中，在思想與感覺表象的具體統一中尋得一擺脫割裂了的理智之抽象概念的出路。
另有許多人複于一般生命（無論自然的生命或理智的生命）的直觀和意志中找到了同樣的解脫。
——不過，藝術品以及有生命的個體，其内容誠然是有局限的；但康德于其所設定的自然或必然性與自由目的的諧和，于其所設想為實現了的世界目的時，曾發揮出内容極其廣泛的理念。
不過由于所謂思想的懶惰，使這一最高的理念隻在應當中得到一輕易的出路，隻知堅持着概念與實在的分離，而未能注重最後的目的的真正實現。
但這在思想中所未能實現的東西，反而在有機組織和藝術美的當前現實裡，感官和直觀卻能看見理想的現實。
所以康德對于這些對象的反思，最适宜于引導人的意識去把握并思考那具體的理念。
§56 這裡康德就提出了關于知性的普遍概念與感性的特殊事物之間的另外一種關系的思想，——不同于理論理性和實踐理性所依據的對于普遍與特殊關系的學說。
但這種關系的新看法，并沒有明确承認普遍與特殊統一的關系為真正關系、甚或為真理本身的見解。
他毋甯隻承認這種統一是存在于有限的現象中，而且隻是在經驗中得到體現。
主體具有這種經驗，一方面是出于天才，創造美的理念的能力。
所謂美的理念即是出于自由想象力的表象，這些表象有助于暗示理念，啟發思想，但其内容并未用概念的形式表達出來，而且也不容許用概念去表達。
美的經驗另一方面則系出于趣味判斷（Geschmacksurteil），一種對于自由的直觀或表象和理智的勻稱合度之間的适當配合的敏感。
§57 再則，反思的判斷力所據以規定有生命的自然産物的原則，便稱為目的。
目的是一種能動的概念，一種自身決定而又能決定他物的共相。
同時康德又排斥了外在目的或有限目的，因為在有限目的裡，目的僅是所欲借以實現其自身的工具和材料的外在形式。
反之，在有機體中，目的乃是其材料的内在的規定和推動，而且有機體的所有各環節都是彼此互為手段，互為目的。
§58 有了這樣的理念，知性所堅持的目的與手段，主觀與客觀間的對立關系立刻就被揚棄了。
但康德至此又不免陷于矛盾，因為目的的理念又僅僅被解釋為一種實存并活動着的一個原因，這原因又僅僅被看作表象，亦即主觀的東西，于是目的性又被解釋為僅屬于我們知性的品評原則。
【說明】當批判哲學得到了理性隻能認識現象的結論之後，這時我們至少對于有機的自然可以在兩個同等主觀的思想方式之間選擇一個。
而且即使按照康德自己的陳述，也不得不承認要想認識自然産物，單純依照質量、因果、組合和組成部分等範疇是不夠的了。
内在目的這一原則，如果堅持加以科學的應用和發揮，對于觀察自然，将可以導緻一種較高的而且完全不同的方式。
§59 如果依據内在目的這一原則完全不加以限制，那末，由理性所規定的普遍性，絕對目的，或善，就會在世界中實現了。
而且甚至是通過一個第三者，一個建立并實現這最後目的的力量——上帝而實現的。
于是在上帝中，在絕對真理中，那些普遍與個體，主觀與客觀的對立都被解除了，而且被解釋為既不堅定，也不真實了。
§60 但這被建立為世界最後目的的“善”，一直就隻是作為我們的善，隻是作為我們的實踐理性所規定的道德律。
這樣一來，則剛才所提及的統一，除僅限于使世界情況和世界進程與我們的道德觀念相一緻外，并沒有别的東西。
此外即使加上這層限制，那最後目的或善，仍然隻是一個沒有規定性的抽象概念，正如實踐理性中的義務觀念那樣。
更進一步，這種和諧又會重新喚起或引起一種對立，這種對立的内容本身即被設定為不真實的。
因此這種和諧隻被認作主觀的東西，——一種隻是應該存在，亦即同時并無實在性的東西，或者隻被認作一種信仰，隻具有主觀的确定性，但沒有真實性，換言之，沒有具有符合那個理念的客觀性。
這種矛盾似乎可以有辦法加以掩蔽，即将理念實現的時間推遲到将來（因為在将來，理念也會存在的）。
但一個象時間這樣的感性的條件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用來表示時間的表象，一種無窮的延長，也不過老是這種矛盾之無窮的重演而已。
【說明】關于認識的性質，批判哲學所達到的結果，幾乎已經成為當時共信的成見或普遍的前提。
對于這個結果，我們還想提出一個概括的評論。
在每種二元論體系裡，有一個根本缺陷，可以從它努力去聯合那即在前一瞬間所宣稱為獨立自在、不可能聯合之物時所産生的不一緻裡看得出來。
即當一方面宣稱那聯合之物為真實時，一方面即又說這有聯系的兩個環節，于其聯合中并無獨立自存的真理性，惟有于其分離中，才具有真理性和實在性。
象這種哲學思想缺少一種簡單的認識，它沒有意識到象這樣反複往返即足以表明單是兩者中的任一環節均不能令人滿足。
其缺陷是由于沒有能力将兩個思想（因為就形式看來，隻有兩個思想）聯系在一起。
因此這實在是一個很大的矛盾，一方面承認知性僅能認識現象，另一方面又斷言這種認識有其絕對性，如謂“認識至此止步”，“這就是人類知識之自然的絕對限度”。
自然事物誠然是受限制的，而且自然事物之所以為自然事物，也隻是由于它們不自知其普遍限制，并且由于它們的規定性隻是從我們的觀點，不是從它們自己的觀點才是一種限制。
當一個人隻消意識到或感覺到他的限制或缺陷，同時他便已經超出他的限制或缺陷了。
有生命的事物可以說是有一種感受痛苦的優先權利，而為無生命的東西所沒有的，甚至在有生命的事物裡，每一個别的規定性都可變成一種否定的感覺。
因為凡屬有生命的存在都普遍地具有一種生命力，促使它超出其個别性，并包皮含其個别性在自身内。
因此在否定其自身又保持其自身的過程裡，它們感覺到這種矛盾實際存在于它們自身中。
但也隻有由于在同一主體裡包皮含有兩個方面：生命情調的普遍性與否定這生命情調的個别性，這種矛盾才存在于它們自身中。
同樣，認識的限度或缺陷之所以被規定為限度、缺陷，也隻是由于有了一個普遍的理念，一個全體或完整的理念在前面與它相比較。
因此，隻是由于沒有意識才會看不到，正是當一件事物被标明為有限或受限制的東西時，它即包皮含有無限或無限制東西的真實現在的證明。
這就是說，隻有無限的東西已經在我們意識裡面時，我們才會有對于限制的知識。
康德關于認識的學說，其結果還可引起另外一種的評論，即是說康德哲學對于科學的研究沒有什麼影響。
他的認識論使得認識的範疇與一般認識的方法各不相涉。
也許偶然于當時科學著作的開首幾頁裡，我們或可發現引用康德哲學幾句話，但從全部著作看來，便可看出所引用康德那幾句話，隻是些裝點門面的多餘的話。
而且即使把那開首幾頁删節掉了，也不會絲毫影響那本書的實際内容。
試以康德哲學與形而上學化的經驗論細加比較：那素樸的經驗論雖堅持感性知覺，但還同樣承認精神的現實性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出于幻想、單就形式而論，這種超感官世界的内容有一種基于心靈的權威而來的證據，正如經驗的知識有一種基于外界知覺而來的證據。
但這種反思的，邏輯上有了一貫原則的經驗論，就要反對這種有最後最高内容的二元論，并且否認思想原則和從思想中發展出來的精神世界的獨立性。
所以唯物論，自然主義就是經驗論的一貫地發揮出來的體系。
康德的哲學提出一思想的原則和自由的原則，以反對這種經驗論而贊成第一種素樸的經驗論，而且對這種素樸經驗論的普遍原則從未稍有違背。
所以在康德哲學中仍保留有二元論的色彩。
一方面有知覺世界和思索知覺的知性世界。
他雖宣稱這是現象世界，但這不過隻是一個名稱，隻是一個形式的說法。
因為其本源、其内容實質、其觀察方式與經驗論大體上都是一樣。
另一方面有獨立的、自己理解自身的思想，或自由的原則。
這種思想或原則在康德哲學中，仍與前此一般形而上學相同，但掃空了一切内容，而又未能加進一些新的内容。
這種思維（此處叫做理性）沒有任何特殊規定，因此也沒有任何權威。
康德哲學的主要作用在于曾經喚醒了理性的意識，或思想的絕對内在性。
雖說過于抽象，既未能使這種内在性得到充分的規定，也不能從其中推演出一些或關于知識或關于道德的原則；但它絕對拒絕接受或容許任何具有外在性的東西，這卻有重大的意義。
自此以後，理性獨立的原則，理性的絕對自主性，便成為哲學上的普遍原則，也成為當時共信的見解。
附釋一：批判哲學有一很大的消極的功績，在于它使人确信，知性的範疇是屬于有限的範圍，并使人确信，在這些範疇内活動的知識沒有達到真理。
但批判哲學的片面性，在于認為知性範疇之所以有限，乃因為它們僅屬于我們的主觀思維，而物自體永遠停留在彼岸世界裡。
事實上，知性範疇的有限性卻并不由于其主觀性，而是由于其本身性質，即可從其本身指出其有限性。
然而依康德看來，我們思想的内容之所以有錯誤，是因為我們自己在思維。
——康德哲學的另一缺點，在于它對思維活動隻加以曆史的叙述，對意識的各環節，隻加以事實的列舉。
他所列舉的各項誠然大體上是對的，但他對于這樣根據經驗得來的材料并沒有說明其必然性。
他對于意識各階段所作的反思，其結果可以總括在“凡我們所認識的一切内容隻是現象”一句話裡面。
既然凡屬有限的思維隻能涉及現象的說法，都是對的，則他這種結論當然也是對的。
但須知，到了現象的階段，思維并沒有完結，此外尚有一較高的領域。
但這領域對于康德哲學是一個無法問津的“他界”。
附釋二：因為在康德哲學裡，思維作為自身規定的原則，隻是形式地建立起來的，至于思維如何自身規定，自身規定到什麼程度，康德并無詳細指示。
這是費希特才首先發現這種缺欠，并宣揚有推演範疇的需要。
同時他也曾試圖這樣作過，而且的确提出了一個那樣的範疇推演的體系。
費希特哲學以自我作為哲學發展的出發點，各種範疇都要證明為出于自我的活動。
但是費希特所謂自我，似乎并不是真正地自由的、自發的活動。
因為這自我被認為最初是由于受外界的刺激而激勵起來的，對于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才會達到對自身的意識——同時，刺激的性質永遠是一個異己的外力，而自我便永遠是一個有限的存在，永遠有一個“他物”和它對立。
因此，費希特也仍然停滞在康德哲學的結論裡，認為隻有有限的東西才可認識，而無限便超出思維的範圍。
康德叫做物自體的，費希特便叫做外來的刺激。
這外來的刺激是自我以外的一個抽象體，沒有别的法子可以規定，隻好概括地把它叫做否定者或非我。
這樣便将自我認作與非我處于一種關系中，通過這種關系才激勵其自我的自身規定的活動，于是在這種情形下，自我隻是自身不斷的活動，以便從外來刺激裡求得解放，但永遠得不到真正的自由。
因為自我的存在，既基于刺激的活動，如果沒有了刺激，也随之就沒有了自我。
而且自我活動所産生的内容，除了通常經驗的内容以外，也沒有别的，隻不過加了一點補充，說自我活動所産生的内容隻是現象而已。