B．思想對客觀性的第二态度
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成為一單純的抽象物，而對于上帝的定義也隻剩下一絕對抽象的規定性叫做存在了。
抽象的同一性（在這裡也叫做概念）和存在就是理性想要加以統一的兩個環節。
完成它們兩者的統一，就是理性的理想。
§50 要達到這種統一，可能有兩個途徑或形式。
我們可以從存在開始，由存在過渡到思維的抽象物，或者，相反地，可以從抽象物出發而回歸到存在。
今試采取從存在開始的途徑，就存在作為直接的存在而論，它便被看成一個具有無限多的特性的存在，一個無所不包皮的世界。
這個世界還可進一步認為是一個無限多的偶然事實的聚集體（這是宇宙論的證明的看法），或者可以認為是無限多的目的及無限多的有目的的相互關系的聚集體（這是自然神學的證明的看法）。
如果把這個無所不包皮的存在叫做思維，那就必須排除其個别性和偶然性，而把它認作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規定的、能動的存在。
這個存在有異于前面那種的存在，就是上帝。
——康德對于整個這種思想過程的批判，其主旨在于否認這是一種推論或過渡。
康德認為，知覺和知覺的聚集體或我們所謂世界，其本身既然不表現有普遍性（因為普遍性乃是思想純化知覺内容的産物），可見通過這種經驗的世界觀念，并不能證實其普遍性。
所以思想要想從經驗的世界觀念一躍而升到上帝的觀念，顯然是違反休谟的觀點的（如在背理論證中所讨論的那樣，參看§47）。
照休谟的觀點，不容許對知覺加以思維，換言之，不容許從知覺中去�繹出普遍性與必然性。
【說明】因為人是有思想的，所以人的常識和哲學，都決不會讓他放棄從經驗的世界觀出發并超出它以提高到上帝的權利。
這種提高的基礎不外是對于世界的思維着的考察，而不僅是對它加以感性的動物式的考察。
惟有思維才能夠把握本性、實體、世界的普遍力量和究竟目的。
所謂對于上帝存在的證明，真正講來，隻應認作是對于整個能思的心靈思索感官材料過程的描述和分析罷了。
思維之超出感官世界，思維之由有限提高到無限，思維之打破感官事物的鋇鍊而進到超感官界的飛躍，凡此一切的過渡都是思維自身造成的，而且也隻是思維自身的活動。
如果說沒有造成這種過渡或提高的過程，那應說是沒有思想。
事實上，禽獸便沒有這種過渡；它們隻是停滞在感性的感覺和直觀階段，因此它們也就沒有宗教。
對于思維的這種提高作用的批判，無論一般地和特殊地講來，有兩點必須注意。
第一、就形式而論，這種提高表現為推論的形式（亦即所謂上帝存在的證明），則這種推論的出發點，自不免認世界為一種偶然事變的聚集體，或者為種種目的和有目的性的諸多相互關系的聚集體。
這種出發點，就僅作三段論式的推論的思想家看來，似乎是很堅實的基礎，并且始終保持在經驗的範圍内。
這樣，出發點與所要達到的終結點的關系，将被看成隻是肯定的，即是由一個存在而且保持存在之物推論到另一物，而此物亦一樣地存在。
但這種推論的重大錯誤，即在于以為隻在這種抽象理智的形式裡即可認識思維的本性。
殊不知，對經驗世界加以思維，本質上實即是改變其經驗的形式，而将它轉化成一個普遍的東西——共相。
所以思維對于其所出發的經驗基礎同時即開展一個否定的活動；感性材料經過思維或共性加以規定後，已不複保持其原來的經驗形狀了。
對于外殼加以否定與排斥，則感性材料的内在實質，即可揭示出來了（參看§13和§23）。
對于上帝存在的形而上學證明，所以隻是對于精神由世界提高到上帝的過程之一種不完善的表達和描述，因為在這個證明裡，未能将精神的提高過程裡所包皮含的否定環節顯著地表達或者突出出來。
因為如果世界隻是偶然事變的聚集體，則這世界便隻是一個幻滅的現象的東西，其本身即是空無的。
精神的提高，其意義在于表示這世界雖然存在，但其存在隻是假象，而非真實存在，非絕對真理，而且表明絕對真理隻在超出現象之外的上帝裡，隻有上帝才是真實的存在。
精神的提高固然是一種過渡和中介的過程，但同時也是對過渡和中介的揚棄。
因為那似乎作為中介可以達到上帝的世界，也由此而被宣示為空無了。
隻有通過否定世界的存在，精神的提高才有了依據，于是那隻是當作中介的東西消逝了，因此即在中介的過程中便揚棄了中介。
當耶柯比反對理智的證明時，他心目中所要反對的，主要也隻是指把這種否定性的中介關系看成兩個存在物間平列互依的肯定的關系而言。
他公允地攻擊那種由有條件的事物（世界）去尋求無條件的上帝，因而認無限的上帝為有所依賴、有所根據的那種證明方法。
然而在那種精神的提高裡便校正了這種假相，也可以說，精神提高的整個意義即在于校正這個假相。
但耶柯比沒有認清本質的思維的真實性質，即在中介的過程中便揚棄了中介本身。
因此他的批評如僅用以攻擊反思式的理智證明，倒還恰當，但如用來攻擊整個的思想，特别是理性的思想，那就陷于錯誤了。
為了說明對于思想中否定環節的忽視，可用一般人認斯賓諾莎學說為泛神論和無神論的攻擊，作為例證。
斯賓諾莎的絕對實體誠然還不是絕對精神，而上帝應該界說為絕對精神，乃是正當的要求。
但當斯賓諾莎的界說被認為将上帝與自然及有限世界相混，并且使世界與上帝同一，這就假定了認為有限世界具有真正的現實性和肯定的實在性。
如果承認這個假定，則上帝與世界合而為一，是不啻将上帝純然有限化了，貶低成為一個僅屬有限的存在之外在的複合體了。
從這點看來，我們必須注意：斯賓諾莎并沒有把上帝界說為上帝與世界的統一，而是認上帝為思想與形體（物質世界）的統一。
即使我們接受他對于統一原來那種異常笨拙的說法，他也隻是認這世界為現象，并沒有現實的實在性，所以他的體系并不是無神論，甯可認為是無世界論（Akosmismus）。
一個堅持上帝存在，堅持唯有上帝存在的哲學，至少是不應被稱為無神論的。
何況對于許多把猴猿、母牛、石像、或銅像等當作神靈去崇拜的民族，我們尚且承認其有某種的宗教。
但常人的想象總深信這叫做世界的有限事物的聚集體，是有真實存在的。
要他放棄這種信念，他們是決不願意的。
如果要說沒有世界，他們很容易認為那是不可能的，至少他們會覺得相信沒有世界，比相信沒有上帝的可能性還少。
人們總是相信（這對他們并不是很光榮的事）一個體系要否認上帝遠較否認世界為容易。
大家總是覺得否認上帝遠較否認世界為更可以理解。
第二點值得注意的是關于對上述那種思想提高所赢得的内容的批判。
這些内容如果隻包皮含一些說上帝是世界的實體，世界的必然本質，或主導并主宰世界的目的因等規定，當然不适合于表達我們所了解或我們所應了解的上帝的性質。
但除了可将這種對于上帝的普通觀念作為初步假定，并根據這種假定以評判其結果外，則剛才提到的那些規定仍然有很大的價值，而且是上帝的理念中所包皮含的必然環節。
所以，如果我們要想這樣用思維去明白認識上帝的真理念而把握其内容的真性質，那麼，我們切不可采取較低級的事物為出發點。
世界中單純偶然的事物，隻是一種異常抽象的規定，不足以作為理解實在的出發點。
有機的結構和其互相适應的目的性雖屬于較高的、生命的範圍。
但是除了對有生命的自然和當前事物與目的的種種聯系的看法，都由于目的之瑣屑不足道，甚或由于對目的和目的與手段的聯系的許多幼稚的說法，會玷污了目的論之外，即單就有生命的自然本身來說，事實上還是不足以表達上帝這一理念的真實性質。
上帝不僅是生命，他主要是精神。
如果思維要想采取一個出發點而且要想采取一個最近的出發點，那麼，惟有精神的本性才是思維絕對【或上帝】最有價值和最真實的出發點。
§51 達到思維和存在的統一，并借以實現理性的理想之另一途徑，是從思維的抽象物出發，以達到明确的規定。
為了達到這個目的，便隻剩下存在這個概念比較合用了。
這就是對于上帝存在的本體論的證明所取的途徑。
在這裡出現的對立，便是思維與存在的對立，而在前一途徑裡，存在是對立的雙方所共同的，其對立所在，僅在于個體化的存在與普遍性的存在的對立。
知性據以反對這第二個途徑的理由，與上面提到過的反駁第一途徑的理論本質上相同，即知性認為在經驗事物中尋不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包皮含有特定事物。
所謂特定事物即指這裡的存在。
換言之，從概念中推不出存在來，也分析不出存在來。
【說明】康德對于本體論證明的批判之所以如此無條件地受歡迎和被接受，無疑地大半是由于當他說明思維與存在的區别時所舉的一百元錢的例子。
一百元錢就其在思想中來說，無論是真實的或僅是可能的，都同是抽象的概念。
但就我的實際的經濟狀況來說，真正一百元錢在錢袋中與可能的一百元錢在思想中，卻有重大的區别。
沒有比類似這樣的事更顯明的了，即我心中所想的或所表象的東西，決不能因其被思想或被表象便認為真實；思想、表象、甚或概念還不夠資格叫做存在。
姑且不說稱類似一百元錢的東西為概念，難免贻用語粗野之譏，但那些老是不斷地根據思維與存在的差别以反對哲學理念的人，總應該承認哲學家絕不會完全不知道一百元現款與一百元錢的思想不相同這一回事。
事實上還有比這種知識更粗淺的嗎？但須知，一說到上帝，這一對象便與一百元錢的對象根本不同類，而且也和任何一種特殊概念、表象、或任何其他名稱的東西不相同。
事實上，時空中的特定存在與其概念的差異，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。
反之，上帝顯然應該，隻能“設想為存在着”，上帝的概念即包皮含他的存在。
這種概念與存在的統一構成上帝的概念。
如果上帝的性質就象這裡所說的這樣，則我們對于上帝隻算得到一形式的界說，這界說實際上隻包皮含着概念本身的性質。
即就概念最抽象的意義而言，它已包皮含有存在在自身内，這是顯而易見的事。
因為無論概念的别的性質如何，它至少是由于揚棄了間接性而成立的，所以概念自身即具有與它自身直接的聯系；但所謂存在不是别的，即是這種自身聯系。
我們很可以說，精神的最深處，概念，甚至于自我或具體的大全，即上帝，竟會不夠豐富，連象存在這樣貧乏的範疇，這樣最貧乏、最抽象的範疇，都不能包皮含于其中，豈非怪事。
因為就内容而論，思想中再也沒有比存在這個範疇更無足重輕的了。
隻有人們最初當作存在的東西，如外界感性存在，我面前的一張紙的存在，也許還比存在更是無足重輕。
但關于有限的變滅事物的感性存在，誰也不願無條件地說它存在。
此外，康德書中關于“思維與存在的差别”的粗淺的說法，對于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的過程，最多僅能予以幹擾，但絕不能予以取消。
這種基于上帝的思想和他的存在絕對不可分的過程，也就是近來關于直接知識或信仰的學說所要重新恢複其權威的。
關于此點，下面将有讨論。
§52 在這種方式下，思維的規定性即在它的最高點，也總有某種外在的東西。
這種思維的方式，雖說也老是叫作理性，但隻是徹頭徹尾的抽象思維。
這樣，其結果，理性除了提供簡單化系統化經驗所需的形式統一以外，沒有别的，在這樣的意義下，理性隻是真理的規則，不是真理的工具。
理性隻能提供知識的批判，而不能提供關于無限者的理論。
這種批判，分析到極至，可以總結在這樣一句斷語裡：即思維本身隻是一種無規定性的統一，或隻是這個無規定性的統一的活動。
附釋：康德誠然曾經認理性為【理解】無條件的事物的能力。
但如果理性單純被歸結為抽象的同一性，則理性不啻放棄其無條件性，事實上，除了隻是空疏的理智以外，沒有别的了。
理性之能為無條件的，隻有由于理性不是為外來的異己的内容所決定，而是自己決定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。
但康德卻明白宣稱，理性的活動隻在于應用範疇把知覺所供給的材料加以系統化，換言之，使它有一種外在的條理，而系統化或條理化知覺材料所依據的原則仍不過僅僅是那個不矛盾的原則。
§53 （B）實踐理性——康德所謂實踐理性是指一種能思維的意志，亦即指依據普遍原則自己決定自己的意志。
實踐理性的任務在于建立命令性的、客觀的自由規律，這就是說，指示行為應該如此的規律。
這樣就假定了思維為一種在客觀上決定着的活動（換言之，思維事實上是一種理性），這樣就有理由認為通過經驗可以證明實踐的自由，換言之，即有通過自我意識的現象以證明實踐的自由。
與此相反，決定論者則同樣根據經驗中重複多次出現的事實，特别是對人類所認作權利和義務（即對客觀上應如此的自由規律）根據雜多紛歧的事實去歸納出懷疑性的（亦即休谟式的）決定論的觀點。
§54 實踐理性自己立法所依據的規律，或自己決定所遵循的标準，除了同樣的理智的抽象同一性，即：“于自己決定時不得有矛盾”一原則以外，沒有别的了。
因此康德的實踐理性并未超出那理論理性的最後觀點——形式主義。
但這種實踐理性設定善這個普遍規定不僅是内在的東西，而且實踐理性之所以成為真正的實踐的理性，是由于它首先要求真正地實踐上的善必須在世界中有其實際存在，有其外在的客觀性，換言之，它要求思想必須不僅僅是主觀的，而且須有普遍的客觀性。
關于實踐理性的這種要求或公設（Postulate），下面再讨論。
附釋：康德否認了理論理性的自
抽象的同一性（在這裡也叫做概念）和存在就是理性想要加以統一的兩個環節。
完成它們兩者的統一，就是理性的理想。
§50 要達到這種統一，可能有兩個途徑或形式。
我們可以從存在開始，由存在過渡到思維的抽象物，或者，相反地，可以從抽象物出發而回歸到存在。
今試采取從存在開始的途徑，就存在作為直接的存在而論，它便被看成一個具有無限多的特性的存在，一個無所不包皮的世界。
這個世界還可進一步認為是一個無限多的偶然事實的聚集體（這是宇宙論的證明的看法），或者可以認為是無限多的目的及無限多的有目的的相互關系的聚集體（這是自然神學的證明的看法）。
如果把這個無所不包皮的存在叫做思維，那就必須排除其個别性和偶然性，而把它認作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規定的、能動的存在。
這個存在有異于前面那種的存在，就是上帝。
——康德對于整個這種思想過程的批判，其主旨在于否認這是一種推論或過渡。
康德認為，知覺和知覺的聚集體或我們所謂世界，其本身既然不表現有普遍性（因為普遍性乃是思想純化知覺内容的産物），可見通過這種經驗的世界觀念，并不能證實其普遍性。
所以思想要想從經驗的世界觀念一躍而升到上帝的觀念，顯然是違反休谟的觀點的（如在背理論證中所讨論的那樣，參看§47）。
照休谟的觀點，不容許對知覺加以思維，換言之，不容許從知覺中去�繹出普遍性與必然性。
【說明】因為人是有思想的，所以人的常識和哲學，都決不會讓他放棄從經驗的世界觀出發并超出它以提高到上帝的權利。
這種提高的基礎不外是對于世界的思維着的考察，而不僅是對它加以感性的動物式的考察。
惟有思維才能夠把握本性、實體、世界的普遍力量和究竟目的。
所謂對于上帝存在的證明，真正講來，隻應認作是對于整個能思的心靈思索感官材料過程的描述和分析罷了。
思維之超出感官世界，思維之由有限提高到無限，思維之打破感官事物的鋇鍊而進到超感官界的飛躍，凡此一切的過渡都是思維自身造成的，而且也隻是思維自身的活動。
如果說沒有造成這種過渡或提高的過程，那應說是沒有思想。
事實上，禽獸便沒有這種過渡；它們隻是停滞在感性的感覺和直觀階段，因此它們也就沒有宗教。
對于思維的這種提高作用的批判，無論一般地和特殊地講來，有兩點必須注意。
第一、就形式而論，這種提高表現為推論的形式（亦即所謂上帝存在的證明），則這種推論的出發點，自不免認世界為一種偶然事變的聚集體，或者為種種目的和有目的性的諸多相互關系的聚集體。
這種出發點，就僅作三段論式的推論的思想家看來，似乎是很堅實的基礎，并且始終保持在經驗的範圍内。
這樣，出發點與所要達到的終結點的關系，将被看成隻是肯定的，即是由一個存在而且保持存在之物推論到另一物，而此物亦一樣地存在。
但這種推論的重大錯誤，即在于以為隻在這種抽象理智的形式裡即可認識思維的本性。
殊不知，對經驗世界加以思維，本質上實即是改變其經驗的形式，而将它轉化成一個普遍的東西——共相。
所以思維對于其所出發的經驗基礎同時即開展一個否定的活動；感性材料經過思維或共性加以規定後，已不複保持其原來的經驗形狀了。
對于外殼加以否定與排斥，則感性材料的内在實質，即可揭示出來了（參看§13和§23）。
對于上帝存在的形而上學證明，所以隻是對于精神由世界提高到上帝的過程之一種不完善的表達和描述，因為在這個證明裡，未能将精神的提高過程裡所包皮含的否定環節顯著地表達或者突出出來。
因為如果世界隻是偶然事變的聚集體，則這世界便隻是一個幻滅的現象的東西，其本身即是空無的。
精神的提高，其意義在于表示這世界雖然存在，但其存在隻是假象，而非真實存在，非絕對真理，而且表明絕對真理隻在超出現象之外的上帝裡，隻有上帝才是真實的存在。
精神的提高固然是一種過渡和中介的過程，但同時也是對過渡和中介的揚棄。
因為那似乎作為中介可以達到上帝的世界，也由此而被宣示為空無了。
隻有通過否定世界的存在，精神的提高才有了依據，于是那隻是當作中介的東西消逝了，因此即在中介的過程中便揚棄了中介。
當耶柯比反對理智的證明時，他心目中所要反對的，主要也隻是指把這種否定性的中介關系看成兩個存在物間平列互依的肯定的關系而言。
他公允地攻擊那種由有條件的事物（世界）去尋求無條件的上帝，因而認無限的上帝為有所依賴、有所根據的那種證明方法。
然而在那種精神的提高裡便校正了這種假相，也可以說，精神提高的整個意義即在于校正這個假相。
但耶柯比沒有認清本質的思維的真實性質，即在中介的過程中便揚棄了中介本身。
因此他的批評如僅用以攻擊反思式的理智證明，倒還恰當，但如用來攻擊整個的思想，特别是理性的思想，那就陷于錯誤了。
為了說明對于思想中否定環節的忽視，可用一般人認斯賓諾莎學說為泛神論和無神論的攻擊，作為例證。
斯賓諾莎的絕對實體誠然還不是絕對精神，而上帝應該界說為絕對精神，乃是正當的要求。
但當斯賓諾莎的界說被認為将上帝與自然及有限世界相混，并且使世界與上帝同一，這就假定了認為有限世界具有真正的現實性和肯定的實在性。
如果承認這個假定，則上帝與世界合而為一，是不啻将上帝純然有限化了，貶低成為一個僅屬有限的存在之外在的複合體了。
從這點看來，我們必須注意：斯賓諾莎并沒有把上帝界說為上帝與世界的統一，而是認上帝為思想與形體（物質世界）的統一。
即使我們接受他對于統一原來那種異常笨拙的說法，他也隻是認這世界為現象，并沒有現實的實在性，所以他的體系并不是無神論，甯可認為是無世界論（Akosmismus）。
一個堅持上帝存在，堅持唯有上帝存在的哲學，至少是不應被稱為無神論的。
何況對于許多把猴猿、母牛、石像、或銅像等當作神靈去崇拜的民族，我們尚且承認其有某種的宗教。
但常人的想象總深信這叫做世界的有限事物的聚集體，是有真實存在的。
要他放棄這種信念，他們是決不願意的。
如果要說沒有世界，他們很容易認為那是不可能的，至少他們會覺得相信沒有世界，比相信沒有上帝的可能性還少。
人們總是相信（這對他們并不是很光榮的事）一個體系要否認上帝遠較否認世界為容易。
大家總是覺得否認上帝遠較否認世界為更可以理解。
第二點值得注意的是關于對上述那種思想提高所赢得的内容的批判。
這些内容如果隻包皮含一些說上帝是世界的實體，世界的必然本質，或主導并主宰世界的目的因等規定，當然不适合于表達我們所了解或我們所應了解的上帝的性質。
但除了可将這種對于上帝的普通觀念作為初步假定，并根據這種假定以評判其結果外，則剛才提到的那些規定仍然有很大的價值，而且是上帝的理念中所包皮含的必然環節。
所以，如果我們要想這樣用思維去明白認識上帝的真理念而把握其内容的真性質，那麼，我們切不可采取較低級的事物為出發點。
世界中單純偶然的事物，隻是一種異常抽象的規定，不足以作為理解實在的出發點。
有機的結構和其互相适應的目的性雖屬于較高的、生命的範圍。
但是除了對有生命的自然和當前事物與目的的種種聯系的看法，都由于目的之瑣屑不足道，甚或由于對目的和目的與手段的聯系的許多幼稚的說法，會玷污了目的論之外，即單就有生命的自然本身來說，事實上還是不足以表達上帝這一理念的真實性質。
上帝不僅是生命，他主要是精神。
如果思維要想采取一個出發點而且要想采取一個最近的出發點，那麼，惟有精神的本性才是思維絕對【或上帝】最有價值和最真實的出發點。
§51 達到思維和存在的統一，并借以實現理性的理想之另一途徑，是從思維的抽象物出發，以達到明确的規定。
為了達到這個目的，便隻剩下存在這個概念比較合用了。
這就是對于上帝存在的本體論的證明所取的途徑。
在這裡出現的對立，便是思維與存在的對立，而在前一途徑裡，存在是對立的雙方所共同的，其對立所在，僅在于個體化的存在與普遍性的存在的對立。
知性據以反對這第二個途徑的理由，與上面提到過的反駁第一途徑的理論本質上相同，即知性認為在經驗事物中尋不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包皮含有特定事物。
所謂特定事物即指這裡的存在。
換言之，從概念中推不出存在來，也分析不出存在來。
【說明】康德對于本體論證明的批判之所以如此無條件地受歡迎和被接受，無疑地大半是由于當他說明思維與存在的區别時所舉的一百元錢的例子。
一百元錢就其在思想中來說，無論是真實的或僅是可能的，都同是抽象的概念。
但就我的實際的經濟狀況來說，真正一百元錢在錢袋中與可能的一百元錢在思想中，卻有重大的區别。
沒有比類似這樣的事更顯明的了，即我心中所想的或所表象的東西，決不能因其被思想或被表象便認為真實；思想、表象、甚或概念還不夠資格叫做存在。
姑且不說稱類似一百元錢的東西為概念，難免贻用語粗野之譏，但那些老是不斷地根據思維與存在的差别以反對哲學理念的人，總應該承認哲學家絕不會完全不知道一百元現款與一百元錢的思想不相同這一回事。
事實上還有比這種知識更粗淺的嗎？但須知，一說到上帝，這一對象便與一百元錢的對象根本不同類，而且也和任何一種特殊概念、表象、或任何其他名稱的東西不相同。
事實上，時空中的特定存在與其概念的差異，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。
反之，上帝顯然應該，隻能“設想為存在着”，上帝的概念即包皮含他的存在。
這種概念與存在的統一構成上帝的概念。
如果上帝的性質就象這裡所說的這樣，則我們對于上帝隻算得到一形式的界說，這界說實際上隻包皮含着概念本身的性質。
即就概念最抽象的意義而言，它已包皮含有存在在自身内，這是顯而易見的事。
因為無論概念的别的性質如何，它至少是由于揚棄了間接性而成立的，所以概念自身即具有與它自身直接的聯系；但所謂存在不是别的，即是這種自身聯系。
我們很可以說，精神的最深處，概念，甚至于自我或具體的大全，即上帝，竟會不夠豐富，連象存在這樣貧乏的範疇，這樣最貧乏、最抽象的範疇，都不能包皮含于其中，豈非怪事。
因為就内容而論，思想中再也沒有比存在這個範疇更無足重輕的了。
隻有人們最初當作存在的東西，如外界感性存在，我面前的一張紙的存在，也許還比存在更是無足重輕。
但關于有限的變滅事物的感性存在，誰也不願無條件地說它存在。
此外，康德書中關于“思維與存在的差别”的粗淺的說法，對于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的過程，最多僅能予以幹擾，但絕不能予以取消。
這種基于上帝的思想和他的存在絕對不可分的過程，也就是近來關于直接知識或信仰的學說所要重新恢複其權威的。
關于此點，下面将有讨論。
§52 在這種方式下，思維的規定性即在它的最高點，也總有某種外在的東西。
這種思維的方式，雖說也老是叫作理性，但隻是徹頭徹尾的抽象思維。
這樣，其結果，理性除了提供簡單化系統化經驗所需的形式統一以外，沒有别的，在這樣的意義下，理性隻是真理的規則，不是真理的工具。
理性隻能提供知識的批判，而不能提供關于無限者的理論。
這種批判，分析到極至，可以總結在這樣一句斷語裡：即思維本身隻是一種無規定性的統一，或隻是這個無規定性的統一的活動。
附釋：康德誠然曾經認理性為【理解】無條件的事物的能力。
但如果理性單純被歸結為抽象的同一性，則理性不啻放棄其無條件性，事實上，除了隻是空疏的理智以外，沒有别的了。
理性之能為無條件的，隻有由于理性不是為外來的異己的内容所決定，而是自己決定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。
但康德卻明白宣稱，理性的活動隻在于應用範疇把知覺所供給的材料加以系統化，換言之，使它有一種外在的條理，而系統化或條理化知覺材料所依據的原則仍不過僅僅是那個不矛盾的原則。
§53 （B）實踐理性——康德所謂實踐理性是指一種能思維的意志，亦即指依據普遍原則自己決定自己的意志。
實踐理性的任務在于建立命令性的、客觀的自由規律，這就是說，指示行為應該如此的規律。
這樣就假定了思維為一種在客觀上決定着的活動（換言之，思維事實上是一種理性），這樣就有理由認為通過經驗可以證明實踐的自由，換言之，即有通過自我意識的現象以證明實踐的自由。
與此相反，決定論者則同樣根據經驗中重複多次出現的事實，特别是對人類所認作權利和義務（即對客觀上應如此的自由規律）根據雜多紛歧的事實去歸納出懷疑性的（亦即休谟式的）決定論的觀點。
§54 實踐理性自己立法所依據的規律，或自己決定所遵循的标準，除了同樣的理智的抽象同一性，即：“于自己決定時不得有矛盾”一原則以外，沒有别的了。
因此康德的實踐理性并未超出那理論理性的最後觀點——形式主義。
但這種實踐理性設定善這個普遍規定不僅是内在的東西，而且實踐理性之所以成為真正的實踐的理性，是由于它首先要求真正地實踐上的善必須在世界中有其實際存在，有其外在的客觀性，換言之，它要求思想必須不僅僅是主觀的，而且須有普遍的客觀性。
關于實踐理性的這種要求或公設（Postulate），下面再讨論。
附釋：康德否認了理論理性的自