B．客體（DasObjekt）
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§194
客體是直接的存在，由于在它裡面差别是已當作被揚棄了的，所以客體對差别來說，是漠不相關的。
此外客體本身又是一全體，同時因為這種同一性僅是它的各環節之潛在的同一，所以對于客體的直接的統一說來，它同樣是漠不相幹的。
它于是便分裂為許多有差别的事物，其中每一事物本身又是一全體。
因此客體就是雜多事物的完全獨立性、與有差别的雜多事物同樣地完全無獨立性之間的絕對矛盾。
【說明】“絕對是客體”這一界說可說是最明确地包皮含在萊布尼茨的“單子”論中，每一單子都是一客體，但它是一個潛在地表象着世界的客體，甚至是世界表象的全體。
在單子的簡單統一性裡，一切的差别隻是觀念性的，非自身獨立的東西，沒有任何東西從外面進入單子裡面。
單子就是整個概念的本身，其差别所在隻取決于這概念自己較大或較小的發展。
這個簡單的全體同樣分裂為無窮複多的差别體，從而每一差别體都是一獨立的單子。
在單子中之單子和它們内在發展的預定的諧和裡，這些實體又同樣歸結為非自身獨立性和觀念性。
所以萊布尼茨的哲學代表完全發展了的矛盾。
附釋一：如果認絕對（上帝）為客體，并且停止在那裡，那麼正如新近費希特所正确地強調的那樣，這種看法一般地代表了迷信和奴隸式的恐懼的觀點。
無疑地上帝是客體，并且甚至可說是絕對的客體，與這客體比起來，我們特殊的主觀的意見和意志，是沒有真理和沒有效力的。
但即使作為絕對的客體，上帝也并不是當作一個黑暗的與主觀性相對立的敵對的力量而毋甯是包皮含着主觀性在内作為他自身的主要環節。
這個道理基督教的教義表示得最明白，如說：上帝願意所有的人皆得救，上帝願意所有的人皆有幸福。
人之得救，人之有福，這是由于人能達到與上帝合一的意識，于是上帝對人便停止其為外在的單純的客體，因而不再是一畏懼和恐怖的對象，特别是如象神對于羅馬人的宗教意識那樣。
再則，在基督教裡上帝又被理解為“愛”，而且上帝啟示其自身于他的兒子裡，他的兒子與他為一，這樣，上帝，即作為個别的人啟示其自身給人類，由此人類就獲得到解救。
這就無異于宣稱，客觀性與主觀性的對立便自在地被克服了。
至于如何去分享這種解救，如何放棄我們直接的主觀性（擺脫掉那舊的亞當），并證悟到上帝即是我們真實的本質的自我，那就是我們自己的事情了。
正如宗教和宗教崇拜在于克服主觀性與客觀性的對立，同樣科學，特别是哲學，除了通過思維以克服這種對立之外，沒有别的任務。
認識的目的一般就在于排除那與我們對立的客觀世界的生疏性，如人們所常說的那樣，使我們居于世界有如回到老家之感。
這就無異于說，把客觀的世界導回到概念，——概念就是我們最内在的自我。
從這一番讨論裡也可懂得，認主觀性和客觀性為一種僵硬的抽象的對立，是如何地錯誤了。
兩者完全是辯證的。
概念最初隻是主觀的，無須借助于外在的物質或材料，按照它自身的活動，就可以向前進展以客觀化其自身。
同樣，客體也并不是死闆的、沒有變動過程的。
反之，它的過程即在于證實它自身同時是主觀的，這種過程形成了向理念進展。
任何人由于不明白主觀性和客觀性兩範疇【的辯證關系】，想要抽象地堅執着這兩個範疇，他就會不自知覺地猝然發現這些抽象的範疇會從他的手指間溜走，而他所說的話恰好會是他想要說的話的反面。
附釋二：客觀性包皮含有機械性、化學性和目的性三個形式。
機械性的客體就是直接的無差别的（indi?e?eerente）客體。
誠然，機械的物體包皮含有差别，不過這些機械物體的差别彼此是漠不相幹的（gleichgultig），而它們的聯系也隻是外在的。
反之，到了化學性的階段，客體本質上表現出差别，即客體之所以如此，隻是由于他們彼此的關系，而這種差别構成它們的質。
客觀性的第三形式，目的的關系，這是機械性和化學性的統一。
目的，也如機械的客體那樣，是一個自成其結的全體。
但又被從化學性中展開出來的質的差别的原則所豐富了，這樣，目的便使它自身與和它對立的客體相聯系了。
所以目的的實現就形成了到理念的過渡。
（a）機械性（DerMechanismus） §195 客體（1）在它的直接性裡隻是潛在的概念，客體最初總是把概念看成是外在于它的主觀的東西，客體的一切規定性也是外在地被設定起來的東西。
因此作為許多差别事物的統一，客體是一個湊合起來的東西，是一個聚集體。
它對于别的事物的作用仍然隻是外在的關系。
——這就是形式的機械性。
這些客體雖然保持在這種外在關系和無獨立性裡，但仍然同樣是獨立的、彼此外在地互相抵抗着。
【說明】壓力和沖力就是機械關系的例子。
又如由死記得來的知識也可說是機械的，因為死記着的那些字眼對于我們沒有意義，而是外在于感官、表象和思維的。
而且這些字眼的本身也同樣是外在的，一串沒有意義的文字之連屬在一起。
行為及宗教上的虔誠也同樣是機械的：如果一個人的行為、宗教信仰等等純是為儀式的法規或由一個良心的顧問所規定的，如果他所做的事，他自己的精神和意志都不貫注在他的行為裡，那末這些行為對于他便是外在的，也就是機械的。
附釋：機械性，客觀性的第一個形式，又是一個在觀察客觀世界時首先呈現其自身于反思裡，并常常停留在反思裡的範疇。
但機械性卻是一膚淺的、思想貧乏的觀察方式，既不能使我們透徹了解自然，更不能使我們透徹了解精神世界。
在自然裡，隻有那完全抽象的純惰性的物質才受機械定律的支配。
反之，凡是可以叫做狹義的物理的現象和過程（例如光、熱、磁、電等現象），便不是單純的機械的方式（即壓力、沖力、各部件的機械替換等等）所能解釋的。
把機械的範疇轉用到有機的自然裡，将更顯得不充分，因為這裡的問題是要理解有機自然界的特殊性質，如植物的生長、營養或者甚至是動物的感覺。
我們必須認為這是近代自然研究的一個本質的以至主要的缺陷：即本當用與單純機械性範疇不同的較高的範疇去理解之時，卻仍然固執地
此外客體本身又是一全體，同時因為這種同一性僅是它的各環節之潛在的同一，所以對于客體的直接的統一說來，它同樣是漠不相幹的。
它于是便分裂為許多有差别的事物，其中每一事物本身又是一全體。
因此客體就是雜多事物的完全獨立性、與有差别的雜多事物同樣地完全無獨立性之間的絕對矛盾。
【說明】“絕對是客體”這一界說可說是最明确地包皮含在萊布尼茨的“單子”論中，每一單子都是一客體，但它是一個潛在地表象着世界的客體，甚至是世界表象的全體。
在單子的簡單統一性裡，一切的差别隻是觀念性的，非自身獨立的東西，沒有任何東西從外面進入單子裡面。
單子就是整個概念的本身，其差别所在隻取決于這概念自己較大或較小的發展。
這個簡單的全體同樣分裂為無窮複多的差别體，從而每一差别體都是一獨立的單子。
在單子中之單子和它們内在發展的預定的諧和裡，這些實體又同樣歸結為非自身獨立性和觀念性。
所以萊布尼茨的哲學代表完全發展了的矛盾。
附釋一：如果認絕對（上帝）為客體，并且停止在那裡，那麼正如新近費希特所正确地強調的那樣，這種看法一般地代表了迷信和奴隸式的恐懼的觀點。
無疑地上帝是客體，并且甚至可說是絕對的客體，與這客體比起來，我們特殊的主觀的意見和意志，是沒有真理和沒有效力的。
但即使作為絕對的客體，上帝也并不是當作一個黑暗的與主觀性相對立的敵對的力量而毋甯是包皮含着主觀性在内作為他自身的主要環節。
這個道理基督教的教義表示得最明白，如說：上帝願意所有的人皆得救，上帝願意所有的人皆有幸福。
人之得救，人之有福，這是由于人能達到與上帝合一的意識，于是上帝對人便停止其為外在的單純的客體，因而不再是一畏懼和恐怖的對象，特别是如象神對于羅馬人的宗教意識那樣。
再則，在基督教裡上帝又被理解為“愛”，而且上帝啟示其自身于他的兒子裡，他的兒子與他為一，這樣，上帝，即作為個别的人啟示其自身給人類，由此人類就獲得到解救。
這就無異于宣稱，客觀性與主觀性的對立便自在地被克服了。
至于如何去分享這種解救，如何放棄我們直接的主觀性（擺脫掉那舊的亞當），并證悟到上帝即是我們真實的本質的自我，那就是我們自己的事情了。
正如宗教和宗教崇拜在于克服主觀性與客觀性的對立，同樣科學，特别是哲學，除了通過思維以克服這種對立之外，沒有别的任務。
認識的目的一般就在于排除那與我們對立的客觀世界的生疏性，如人們所常說的那樣，使我們居于世界有如回到老家之感。
這就無異于說，把客觀的世界導回到概念，——概念就是我們最内在的自我。
從這一番讨論裡也可懂得，認主觀性和客觀性為一種僵硬的抽象的對立，是如何地錯誤了。
兩者完全是辯證的。
概念最初隻是主觀的，無須借助于外在的物質或材料，按照它自身的活動，就可以向前進展以客觀化其自身。
同樣，客體也并不是死闆的、沒有變動過程的。
反之，它的過程即在于證實它自身同時是主觀的，這種過程形成了向理念進展。
任何人由于不明白主觀性和客觀性兩範疇【的辯證關系】，想要抽象地堅執着這兩個範疇，他就會不自知覺地猝然發現這些抽象的範疇會從他的手指間溜走，而他所說的話恰好會是他想要說的話的反面。
附釋二：客觀性包皮含有機械性、化學性和目的性三個形式。
機械性的客體就是直接的無差别的（indi?e?eerente）客體。
誠然，機械的物體包皮含有差别，不過這些機械物體的差别彼此是漠不相幹的（gleichgultig），而它們的聯系也隻是外在的。
反之，到了化學性的階段，客體本質上表現出差别，即客體之所以如此，隻是由于他們彼此的關系，而這種差别構成它們的質。
客觀性的第三形式，目的的關系，這是機械性和化學性的統一。
目的，也如機械的客體那樣，是一個自成其結的全體。
但又被從化學性中展開出來的質的差别的原則所豐富了，這樣，目的便使它自身與和它對立的客體相聯系了。
所以目的的實現就形成了到理念的過渡。
（a）機械性（DerMechanismus） §195 客體（1）在它的直接性裡隻是潛在的概念，客體最初總是把概念看成是外在于它的主觀的東西，客體的一切規定性也是外在地被設定起來的東西。
因此作為許多差别事物的統一，客體是一個湊合起來的東西，是一個聚集體。
它對于别的事物的作用仍然隻是外在的關系。
——這就是形式的機械性。
這些客體雖然保持在這種外在關系和無獨立性裡，但仍然同樣是獨立的、彼此外在地互相抵抗着。
【說明】壓力和沖力就是機械關系的例子。
又如由死記得來的知識也可說是機械的，因為死記着的那些字眼對于我們沒有意義，而是外在于感官、表象和思維的。
而且這些字眼的本身也同樣是外在的，一串沒有意義的文字之連屬在一起。
行為及宗教上的虔誠也同樣是機械的：如果一個人的行為、宗教信仰等等純是為儀式的法規或由一個良心的顧問所規定的，如果他所做的事，他自己的精神和意志都不貫注在他的行為裡，那末這些行為對于他便是外在的，也就是機械的。
附釋：機械性，客觀性的第一個形式，又是一個在觀察客觀世界時首先呈現其自身于反思裡，并常常停留在反思裡的範疇。
但機械性卻是一膚淺的、思想貧乏的觀察方式，既不能使我們透徹了解自然，更不能使我們透徹了解精神世界。
在自然裡，隻有那完全抽象的純惰性的物質才受機械定律的支配。
反之，凡是可以叫做狹義的物理的現象和過程（例如光、熱、磁、電等現象），便不是單純的機械的方式（即壓力、沖力、各部件的機械替換等等）所能解釋的。
把機械的範疇轉用到有機的自然裡，将更顯得不充分，因為這裡的問題是要理解有機自然界的特殊性質，如植物的生長、營養或者甚至是動物的感覺。
我們必須認為這是近代自然研究的一個本質的以至主要的缺陷：即本當用與單純機械性範疇不同的較高的範疇去理解之時，卻仍然固執地