A．主觀概念（DerSubjektiveBegriee）
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（a）概念本身（DerBegrieealsSolcher）
§163
概念本身包皮含下面三個環節：一、普遍性，這是指它在它的規定性裡和它自身有自由的等同性。
二、特殊性、亦即規定性，在特殊性中，普遍性純粹不變地繼續和它自身相等同。
三、個體性，這是指普遍與特殊兩種規定性返回到自身内。
這種自身否定的統一性是自在自為的特定東西，并且同時是自身同一體或普遍的東西。
【說明】個體事物與現實事物是一樣的，隻不過前者是從概念裡産生出來的，因而便被設定為普遍的東西，或自身否定的同一性。
現實的事物，因為它最初隻是存在和本質之潛在的或直接的統一，故能夠發生作用。
但概念的個體性是純全起作用的東西，而且并不複象原因那樣帶有對另一事物産生作用的假象，而卻是對它自己起作用。
——但個體性不可以了解為隻是直接的個體性，如我們所說個體事物或個人那樣。
這種意義的個體性要在判斷裡才出現。
概念的每一環節本身即是整個概念（§160），但個體或主體，是被設定為全體的概念。
附釋一：一說到概念人們心目中總以為隻是一抽象的普遍性，于是概念便常被界說為一個普遍的觀念。
因此人們說顔色的概念，植物動物的概念等等。
而概念的形成則被認為是由于排除足以區别各種顔色、植物、動物等等的特殊部分，而堅持其共同之點。
這就是知性怎樣去了解的概念的方式。
人們在情感上覺得這種概念是空疏的，把它們隻認為抽象的格式和陰影，可以說是很對的。
但概念的普遍性并非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋甯是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方裡仍明晰不混地保持它自己本身的東西。
無論是為了認識或為了實際行為起見，不要把真正的普遍性或共相與僅僅的共同之點混為一談，實極其重要。
從情感的觀點出發的人常常對于一般思維，特别對于哲學思維所加的抨擊，以及他們所一再斷言的思維太遙遠、太空疏的危險性，都是由于這種混淆而引起的。
普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，我們必須說，費了許多千年的時間，思想才進入人的意識。
直到基督教時期，思想才獲得充分的承認。
在别的文化部門方面有了高度造詣的希臘人，對于神和對于人的真正普遍性皆沒有充分意識到。
希臘人的神靈隻是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，對于雅典人說來，還是一個隐蔽的上帝。
同樣對于希臘人來說，他們與野蠻人之間也有一個絕對的鴻溝。
對于人的本身也還未被他們承認有無限的價值和無限的權利。
常有人提出問題，為什麼奴隸制度在近代歐洲會消滅？于是他們時而援引某種特殊情況，時而又援引另一種特殊情況來解釋這一現象。
但基督教的歐洲之所以不複有奴隸的真正根據，不在别的地方，而應從基督教原則本身去尋求。
基督教是絕對自由的宗教，隻有對于基督徒，人才被當作人，有其無限性和普遍性。
奴隸所缺乏的，就是對他的人格的承認，而人格的原則就是普遍性。
主子不把奴隸當作人，而隻當作一種沒有自我的物品。
而奴隸也不把他自己看成是“我”，他的“我”就是他的主子。
上面所提到過的單純的共同點與真正的普遍之間的區别，在盧梭著名的《民約論》中卻有恰當的表述。
他說，國家的法律必須由公意或普遍的意志（Volonté；gé；né；rale）産生，但公意卻無須是全體人民的意志（Volonté；detous）。
盧梭對于政治學說将會有更深邃的貢獻，如果他心目中能夠老是保持着這種區别。
公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基于這種普遍意志的概念而産生的特殊規定。
附釋二：關于知性邏輯所常讨論的概念的來源和形成問題，尚須略說幾句，就是我們并不形成概念，并且一般說來，概念決不可認作有什麼來源的東西。
無疑地，概念并不僅是單純的存在或直接性。
概念也包皮含有中介性。
但這種中介性即在它自身之内，換言之，概念就是它自己通過自己并且自己和自己的中介。
我們以為構成我們表象内容的那些對象首先存在，然後我們主觀的活動方随之而起，通過前面所提及的抽象手續，并概括各種對象的共同之點而形成概念，——這種想法是颠倒了的。
反之，甯可說概念才是真正的在先的。
事物之所以是事物，全憑内在于事物并顯示它自身于事物内的概念活動。
這個思想出現在宗教意識裡，我們是這樣表達的：上帝從無之中創造了世界。
或換句話說，世界和有限的事物是從神聖思想和神聖命令的圓滿性裡産生出來的。
由此必須承認：思想，準确點說，概念，乃是無限的形式，或者說，自由的、創造的活動，它無需通過外在的現存的質料來實現其自身。
§164 概念是完全具體的東西。
因為概念同它自身的否定的統一，作為自在自為的特定存在，這就是個體性，構成它【概念】的自身聯系和普遍性。
在這種情形下，概念的各環節是不可分離的。
那些反思的範疇總會被認為各個獨立有效，可以離開其對方而孤立地理解的；但由于在概念裡它們的同一性就确立起來了，因而概念的每一環節隻有直接地自它的對方而來并和它的對方一起，才可以得到理解。
【說明】普遍性、特殊性、個體性，抽象地看來，也就相同于同、異、和根據。
但普遍性乃是自身同一的東西，不過須明白了解為，在普遍性裡同時複包皮含有特殊的和個體的東西在内。
再則，特殊的東西即是相異的東西或規定性，不過須了解為，它是自身普遍的并且是作為個體的東西。
同樣，個體事物也須了解為主體或基礎，它包皮含有種和類于其自身，并且本身就是實體性的存在。
這就表明了概念的各環節有其異中之同，有其差别中的确立的不可分離性（§160）。
——這也可叫做概念的明晰性，在概念中每一差别，不但不引起脫節或模糊，而且是同樣透明的。
我們最常聽見的說法，無過于說，概念是某種抽象的東西。
這話在一定範圍内是對的，一方面是因為概念指一般的思想，而不以經驗中具體的感官材料為要素，一方面是因為概念還不是理念。
在這種意義下，主觀的概念還是形式的。
但這也并不是說，概念好象應該接受或具有它自身以外的内容。
就概念作為絕對形式而言，它是一切規定性，但概念卻是這些規定性的真理。
因此，概念雖說是抽象的，但它卻是具體的，甚至是完全具體的東西，是主體本身。
絕對具體的東西就是精神（參看§159末段）。
——就概念作為概念而實存着來說，它自己區别其自身于客觀性，客觀性雖異于概念，但仍保持其為概念的客觀性。
一切别的具體事物，無論如何豐富，都沒有概念那樣内在的自身同一，因而其本身也不如概念那樣具體。
至于我們通常所了解的具體事物，乃是一堆外在地拼湊在一起的雜多性，更是與概念的具體性不相同，——至于一般人所說的概念，誠然是特定的概念，例如人、房子、動物等等，隻是單純的規定和抽象的觀念。
這是一些抽象的東西，它們從概念中隻采取普遍性一成分，而将特殊性，個體性丢掉，因而并不是從特殊性、個體性發展而來，而是從概念裡抽象出來的。
§165 個體性這一環節首先建立起概念中各環節的區别。
由于個體性是概念的否定的自身反映，所以個體性最初是概念的自由區分【或自我分化】，它就是對概念的第一否定。
這樣一來，概念的規定性便建立起來了，但這是作為特殊性而建立起來的。
這就是說，第一、這些區别開的東西隻表示概念各環節彼此間的規定性；第二，各環節間的同一性（即這個就是那個），也同樣建立起來了。
這種建立起來的概念的特殊性就是判斷。
【說明】通常将概念分為清楚的、明晰的、和正确的三種的辦法，不屬于概念的範圍，而屬于心理學的範圍。
在心理學裡清楚和明晰的概念皆指普通觀念或表象而言。
一個清楚的概念是指一個抽象的簡單的特定的表象。
一個明晰的觀念除具有簡單性外，但尚具有一種标志，或某種規定性可以特别舉出來作為主觀認識的記号。
真正講來，沒有什麼東西比标志這一為人們喜愛的範疇，更足以作為表示邏輯的衰敗和外在性的标志了。
正确的觀念比較接近概念，甚至接近理念，但是它仍然不外僅表示一個概念甚或一個表象與其對象（一個外在的事物）之間的形式上的符合。
——至于所謂從屬的概念與對等的概念的分别，實基于一種對普遍與特殊的無意義的區别，并且也是基于以外在的反思方式去看兩者的相互關系。
又如列舉相反的與矛盾的觀念，肯定的與否定的觀念等，也不過是對于思想的規定性偶有所見，而對于這些形式本身應屬于存在和本質的範圍，則是前此業已讨論過的，而且它們與概念的規定性本身實毫不相幹。
——把概念真正地區别為普遍的、特殊的、個體的三個環節，也可以說，是構成概念的三個樣式，但也隻有當外在的抽象思想将它們彼此分開後，才可以那樣說。
對概念加以内在的區别和規定，就是判斷。
因為下判斷，就是規定概念：（b）判斷（DasUrteil） §166 判斷是概念在它的特殊性中。
判斷是對概念的各環節予以區别，由區别而予以聯系。
在判斷裡，概念的各環節被設定為獨立的環節，它們同時和自身同一而不和别的環節同一。
【說明】通常我們一提到判斷，就首先想到判斷中的兩極端，主詞與謂詞的獨立性，以為主詞是一實物，或獨立的規定，同樣以為謂詞是一普遍的規定，在那主詞之外，好象是在我們腦子裡面似的。
于是我們便把主詞與謂詞聯接起來而下一判斷。
由于那聯系字“是”字，卻說出了謂詞屬于那主詞，因而那外在的主觀的聯屬便又被揚棄了，而判斷便被認作對象的自身規定了。
——在德文裡判斷（Urteil）有較深的字源學意義。
判斷表示概念的統一性是原始的，而概念的區别或特殊性則是對原始的東西予以分割。
這的确足以表示判斷的真義。
抽象的判斷可用這樣的命題表示：“個體的即是普遍的”。
個體與普遍就代表主詞與謂詞最初彼此對立的兩個規定，由于概念的各環節被認作直接的規定性或初次的抽象。
（又如“個體的即是特殊的”和“特殊的即是普遍的”等命題，則屬于對判斷更進一步的規定。
）最值得驚異的缺乏觀察力之處，即在許多邏輯書本裡并未指出這樣一件事實：即在每一判斷中都說出了這樣的命題：如“個體是普遍”，或者更确切點說：“主詞是謂詞”（例如，上帝是絕對精神）。
無疑地，個體性與普遍性，主詞與謂詞等規定之間也有區别，但并不因此而影響一件極為普遍的事實：即每一判斷都把它們表述成同一的。
那聯系字“是”字是從概念的本性裡産生出來的，因為概念具有在它的外在化裡與它自己同一的本性。
個體性和普遍性作為概念的環節，是不可能彼此孤立的兩種規定性。
前面所讨論到的反思的規定性，在它們的相互關系中也彼此有互相聯系，但它們的關系隻是“有”的關系，不是“是”的關系，這就是說，不是一種明白建立起來的同一性或普遍性。
所以，判斷才是概念的真正的特殊性，因為判斷是概念的區别或規定性的表述，但這種區别仍然能保持其普遍性。
附釋：判斷常被認為概念的聯結，甚或認為是不同種類的概念的聯結。
就其認概念為構成判斷的前題和在判斷中以差别的形式出現而言，這種判斷論當然是對的。
不過如果說概念有種類的不同，那就錯了，因為概念，雖說是具體的，但就其為概念而言，本質上仍然是一個概念，而概念所包皮涵的各個環節也不可認作種類的不同。
如果說成是把判斷的兩邊加以聯結，也同樣是錯的。
因為一說到聯結，就令人誤以為那被聯結的雙方會獨立存在于聯結之外。
這種對于判斷的性質的外在的看法，當人們說判斷的産生是由于把一個謂詞加給主詞時，就更明确了。
照這種看法，主詞便是外在的獨立自存之物，而謂詞就被認為隻是從我們腦子内找出來的東西。
但是主詞與謂詞關系的這種看法，卻與聯系詞“是”字相矛盾。
當我們說，“這朵玫瑰花是紅的”或者說“這幅畫是美的”時，我們這裡所表達的，并不是說我們從外面去把紅加給這朵玫瑰花，把美加給這幅畫，而隻是說紅美等是這些對象自身特有的諸規定。
形式邏輯對于判斷的通常看法還有一個缺點，按照這種邏輯，判斷一般好象僅隻是一個偶然的東西，而從概念到判斷的進展過程也沒有得到證明。
但須知，概念本身并不象知性所假想的那樣自身固執不動，沒有發展過程，它毋甯是無限的形式，絕對健動，好象是一切生命的源泉（Punctumsaliens），因而自己分化其自身。
這種由于概念的自身活動而引起的分化作用，把自己區别為它的各環節，這就是判斷。
因此判斷的意義，就必須理解為概念的特殊化。
無疑的，概念已經是潛在的特殊性。
但是在概念本身内，特殊性還沒有顯著地發揮出來，而是仍然與普遍性有着明顯的統一。
例如前面所說（§161附釋），植物的種子誠然業已包皮含有根、枝、葉等等特殊部分，但這些特殊的成分最初隻是潛在的，直至種子展開其自身時，才得到實現。
這種自身的開展也可以看成是植物的判斷。
這個例子還可用來表明，何以無論概念也好，判斷也好，均不單純是在我們腦子裡找出來的，也不單純是由我們造成的。
概念乃是内蘊于事物本身之中的東西；事物之所以是事物，即由于其中包皮含概念，因此把握一個對象，即是意識着這對象的概念。
當我們進行判斷或評判一個對象時，那并不是根據我們的主觀活動去
二、特殊性、亦即規定性，在特殊性中，普遍性純粹不變地繼續和它自身相等同。
三、個體性，這是指普遍與特殊兩種規定性返回到自身内。
這種自身否定的統一性是自在自為的特定東西，并且同時是自身同一體或普遍的東西。
【說明】個體事物與現實事物是一樣的，隻不過前者是從概念裡産生出來的，因而便被設定為普遍的東西，或自身否定的同一性。
現實的事物，因為它最初隻是存在和本質之潛在的或直接的統一，故能夠發生作用。
但概念的個體性是純全起作用的東西，而且并不複象原因那樣帶有對另一事物産生作用的假象，而卻是對它自己起作用。
——但個體性不可以了解為隻是直接的個體性，如我們所說個體事物或個人那樣。
這種意義的個體性要在判斷裡才出現。
概念的每一環節本身即是整個概念（§160），但個體或主體，是被設定為全體的概念。
附釋一：一說到概念人們心目中總以為隻是一抽象的普遍性，于是概念便常被界說為一個普遍的觀念。
因此人們說顔色的概念，植物動物的概念等等。
而概念的形成則被認為是由于排除足以區别各種顔色、植物、動物等等的特殊部分，而堅持其共同之點。
這就是知性怎樣去了解的概念的方式。
人們在情感上覺得這種概念是空疏的，把它們隻認為抽象的格式和陰影，可以說是很對的。
但概念的普遍性并非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋甯是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方裡仍明晰不混地保持它自己本身的東西。
無論是為了認識或為了實際行為起見，不要把真正的普遍性或共相與僅僅的共同之點混為一談，實極其重要。
從情感的觀點出發的人常常對于一般思維，特别對于哲學思維所加的抨擊，以及他們所一再斷言的思維太遙遠、太空疏的危險性，都是由于這種混淆而引起的。
普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，我們必須說，費了許多千年的時間，思想才進入人的意識。
直到基督教時期，思想才獲得充分的承認。
在别的文化部門方面有了高度造詣的希臘人，對于神和對于人的真正普遍性皆沒有充分意識到。
希臘人的神靈隻是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，對于雅典人說來，還是一個隐蔽的上帝。
同樣對于希臘人來說，他們與野蠻人之間也有一個絕對的鴻溝。
對于人的本身也還未被他們承認有無限的價值和無限的權利。
常有人提出問題，為什麼奴隸制度在近代歐洲會消滅？于是他們時而援引某種特殊情況，時而又援引另一種特殊情況來解釋這一現象。
但基督教的歐洲之所以不複有奴隸的真正根據，不在别的地方，而應從基督教原則本身去尋求。
基督教是絕對自由的宗教，隻有對于基督徒，人才被當作人，有其無限性和普遍性。
奴隸所缺乏的，就是對他的人格的承認，而人格的原則就是普遍性。
主子不把奴隸當作人，而隻當作一種沒有自我的物品。
而奴隸也不把他自己看成是“我”，他的“我”就是他的主子。
上面所提到過的單純的共同點與真正的普遍之間的區别，在盧梭著名的《民約論》中卻有恰當的表述。
他說，國家的法律必須由公意或普遍的意志（Volonté；gé；né；rale）産生，但公意卻無須是全體人民的意志（Volonté；detous）。
盧梭對于政治學說将會有更深邃的貢獻，如果他心目中能夠老是保持着這種區别。
公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基于這種普遍意志的概念而産生的特殊規定。
附釋二：關于知性邏輯所常讨論的概念的來源和形成問題，尚須略說幾句，就是我們并不形成概念，并且一般說來，概念決不可認作有什麼來源的東西。
無疑地，概念并不僅是單純的存在或直接性。
概念也包皮含有中介性。
但這種中介性即在它自身之内，換言之，概念就是它自己通過自己并且自己和自己的中介。
我們以為構成我們表象内容的那些對象首先存在，然後我們主觀的活動方随之而起，通過前面所提及的抽象手續，并概括各種對象的共同之點而形成概念，——這種想法是颠倒了的。
反之，甯可說概念才是真正的在先的。
事物之所以是事物，全憑内在于事物并顯示它自身于事物内的概念活動。
這個思想出現在宗教意識裡，我們是這樣表達的：上帝從無之中創造了世界。
或換句話說，世界和有限的事物是從神聖思想和神聖命令的圓滿性裡産生出來的。
由此必須承認：思想，準确點說，概念，乃是無限的形式，或者說，自由的、創造的活動，它無需通過外在的現存的質料來實現其自身。
§164 概念是完全具體的東西。
因為概念同它自身的否定的統一，作為自在自為的特定存在，這就是個體性，構成它【概念】的自身聯系和普遍性。
在這種情形下，概念的各環節是不可分離的。
那些反思的範疇總會被認為各個獨立有效，可以離開其對方而孤立地理解的；但由于在概念裡它們的同一性就确立起來了，因而概念的每一環節隻有直接地自它的對方而來并和它的對方一起，才可以得到理解。
【說明】普遍性、特殊性、個體性，抽象地看來，也就相同于同、異、和根據。
但普遍性乃是自身同一的東西，不過須明白了解為，在普遍性裡同時複包皮含有特殊的和個體的東西在内。
再則，特殊的東西即是相異的東西或規定性，不過須了解為，它是自身普遍的并且是作為個體的東西。
同樣，個體事物也須了解為主體或基礎，它包皮含有種和類于其自身，并且本身就是實體性的存在。
這就表明了概念的各環節有其異中之同，有其差别中的确立的不可分離性（§160）。
——這也可叫做概念的明晰性，在概念中每一差别，不但不引起脫節或模糊，而且是同樣透明的。
我們最常聽見的說法，無過于說，概念是某種抽象的東西。
這話在一定範圍内是對的，一方面是因為概念指一般的思想，而不以經驗中具體的感官材料為要素，一方面是因為概念還不是理念。
在這種意義下，主觀的概念還是形式的。
但這也并不是說，概念好象應該接受或具有它自身以外的内容。
就概念作為絕對形式而言，它是一切規定性，但概念卻是這些規定性的真理。
因此，概念雖說是抽象的，但它卻是具體的，甚至是完全具體的東西，是主體本身。
絕對具體的東西就是精神（參看§159末段）。
——就概念作為概念而實存着來說，它自己區别其自身于客觀性，客觀性雖異于概念，但仍保持其為概念的客觀性。
一切别的具體事物，無論如何豐富，都沒有概念那樣内在的自身同一，因而其本身也不如概念那樣具體。
至于我們通常所了解的具體事物，乃是一堆外在地拼湊在一起的雜多性，更是與概念的具體性不相同，——至于一般人所說的概念，誠然是特定的概念，例如人、房子、動物等等，隻是單純的規定和抽象的觀念。
這是一些抽象的東西，它們從概念中隻采取普遍性一成分，而将特殊性，個體性丢掉，因而并不是從特殊性、個體性發展而來，而是從概念裡抽象出來的。
§165 個體性這一環節首先建立起概念中各環節的區别。
由于個體性是概念的否定的自身反映，所以個體性最初是概念的自由區分【或自我分化】，它就是對概念的第一否定。
這樣一來，概念的規定性便建立起來了，但這是作為特殊性而建立起來的。
這就是說，第一、這些區别開的東西隻表示概念各環節彼此間的規定性；第二，各環節間的同一性（即這個就是那個），也同樣建立起來了。
這種建立起來的概念的特殊性就是判斷。
【說明】通常将概念分為清楚的、明晰的、和正确的三種的辦法，不屬于概念的範圍，而屬于心理學的範圍。
在心理學裡清楚和明晰的概念皆指普通觀念或表象而言。
一個清楚的概念是指一個抽象的簡單的特定的表象。
一個明晰的觀念除具有簡單性外，但尚具有一種标志，或某種規定性可以特别舉出來作為主觀認識的記号。
真正講來，沒有什麼東西比标志這一為人們喜愛的範疇，更足以作為表示邏輯的衰敗和外在性的标志了。
正确的觀念比較接近概念，甚至接近理念，但是它仍然不外僅表示一個概念甚或一個表象與其對象（一個外在的事物）之間的形式上的符合。
——至于所謂從屬的概念與對等的概念的分别，實基于一種對普遍與特殊的無意義的區别，并且也是基于以外在的反思方式去看兩者的相互關系。
又如列舉相反的與矛盾的觀念，肯定的與否定的觀念等，也不過是對于思想的規定性偶有所見，而對于這些形式本身應屬于存在和本質的範圍，則是前此業已讨論過的，而且它們與概念的規定性本身實毫不相幹。
——把概念真正地區别為普遍的、特殊的、個體的三個環節，也可以說，是構成概念的三個樣式，但也隻有當外在的抽象思想将它們彼此分開後，才可以那樣說。
對概念加以内在的區别和規定，就是判斷。
因為下判斷，就是規定概念：（b）判斷（DasUrteil） §166 判斷是概念在它的特殊性中。
判斷是對概念的各環節予以區别，由區别而予以聯系。
在判斷裡，概念的各環節被設定為獨立的環節，它們同時和自身同一而不和别的環節同一。
【說明】通常我們一提到判斷，就首先想到判斷中的兩極端，主詞與謂詞的獨立性，以為主詞是一實物，或獨立的規定，同樣以為謂詞是一普遍的規定，在那主詞之外，好象是在我們腦子裡面似的。
于是我們便把主詞與謂詞聯接起來而下一判斷。
由于那聯系字“是”字，卻說出了謂詞屬于那主詞，因而那外在的主觀的聯屬便又被揚棄了，而判斷便被認作對象的自身規定了。
——在德文裡判斷（Urteil）有較深的字源學意義。
判斷表示概念的統一性是原始的，而概念的區别或特殊性則是對原始的東西予以分割。
這的确足以表示判斷的真義。
抽象的判斷可用這樣的命題表示：“個體的即是普遍的”。
個體與普遍就代表主詞與謂詞最初彼此對立的兩個規定，由于概念的各環節被認作直接的規定性或初次的抽象。
（又如“個體的即是特殊的”和“特殊的即是普遍的”等命題，則屬于對判斷更進一步的規定。
）最值得驚異的缺乏觀察力之處，即在許多邏輯書本裡并未指出這樣一件事實：即在每一判斷中都說出了這樣的命題：如“個體是普遍”，或者更确切點說：“主詞是謂詞”（例如，上帝是絕對精神）。
無疑地，個體性與普遍性，主詞與謂詞等規定之間也有區别，但并不因此而影響一件極為普遍的事實：即每一判斷都把它們表述成同一的。
那聯系字“是”字是從概念的本性裡産生出來的，因為概念具有在它的外在化裡與它自己同一的本性。
個體性和普遍性作為概念的環節，是不可能彼此孤立的兩種規定性。
前面所讨論到的反思的規定性，在它們的相互關系中也彼此有互相聯系，但它們的關系隻是“有”的關系，不是“是”的關系，這就是說，不是一種明白建立起來的同一性或普遍性。
所以，判斷才是概念的真正的特殊性，因為判斷是概念的區别或規定性的表述，但這種區别仍然能保持其普遍性。
附釋：判斷常被認為概念的聯結，甚或認為是不同種類的概念的聯結。
就其認概念為構成判斷的前題和在判斷中以差别的形式出現而言，這種判斷論當然是對的。
不過如果說概念有種類的不同，那就錯了，因為概念，雖說是具體的，但就其為概念而言，本質上仍然是一個概念，而概念所包皮涵的各個環節也不可認作種類的不同。
如果說成是把判斷的兩邊加以聯結，也同樣是錯的。
因為一說到聯結，就令人誤以為那被聯結的雙方會獨立存在于聯結之外。
這種對于判斷的性質的外在的看法，當人們說判斷的産生是由于把一個謂詞加給主詞時，就更明确了。
照這種看法，主詞便是外在的獨立自存之物，而謂詞就被認為隻是從我們腦子内找出來的東西。
但是主詞與謂詞關系的這種看法，卻與聯系詞“是”字相矛盾。
當我們說，“這朵玫瑰花是紅的”或者說“這幅畫是美的”時，我們這裡所表達的，并不是說我們從外面去把紅加給這朵玫瑰花，把美加給這幅畫，而隻是說紅美等是這些對象自身特有的諸規定。
形式邏輯對于判斷的通常看法還有一個缺點，按照這種邏輯，判斷一般好象僅隻是一個偶然的東西，而從概念到判斷的進展過程也沒有得到證明。
但須知，概念本身并不象知性所假想的那樣自身固執不動，沒有發展過程，它毋甯是無限的形式，絕對健動，好象是一切生命的源泉（Punctumsaliens），因而自己分化其自身。
這種由于概念的自身活動而引起的分化作用，把自己區别為它的各環節，這就是判斷。
因此判斷的意義，就必須理解為概念的特殊化。
無疑的，概念已經是潛在的特殊性。
但是在概念本身内，特殊性還沒有顯著地發揮出來，而是仍然與普遍性有着明顯的統一。
例如前面所說（§161附釋），植物的種子誠然業已包皮含有根、枝、葉等等特殊部分，但這些特殊的成分最初隻是潛在的，直至種子展開其自身時，才得到實現。
這種自身的開展也可以看成是植物的判斷。
這個例子還可用來表明，何以無論概念也好，判斷也好，均不單純是在我們腦子裡找出來的，也不單純是由我們造成的。
概念乃是内蘊于事物本身之中的東西；事物之所以是事物，即由于其中包皮含概念，因此把握一個對象，即是意識着這對象的概念。
當我們進行判斷或評判一個對象時，那并不是根據我們的主觀活動去