A．主觀概念（DerSubjektiveBegriee）
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“凡人皆有死，卡尤斯是人，故卡尤斯有死”一類的推論，不僅令人感到學究氣，甚至令人感到一種毫無意義的形式主義。
附釋：全稱的推論會指引到歸納的推論，在歸納推論裡，個體構成聯結的中項。
當我們說：“凡金屬皆傳電”，這乃是一經驗的命題，是對所有各種個别的金屬進行實驗後所得到的結論。
于是我們便得到下列形式的歸納推論：特殊B個體EEE…… 普遍A金是金屬，銀是金屬，同樣銅、鉛等等皆是金屬。
這是大前提。
于是小前提随着産生：所有這些物體皆傳電。
由此得到一條結論：所有金屬皆傳電。
所以在這裡有聯結功用的是作為全體性的個體性。
但這種推論又立即指引到另一種推論。
這種推論以全部個體作為它的中項。
這先假定，在某種範圍内觀察和經驗是完備無遺的。
但這裡所處理的對象是個體事物，于是我們又陷于無窮的進展（E，E，E……）。
因為在歸納過程裡我們是無法窮盡所有的個體事物的。
當我們說：所有金屬，所有植物時，我們隻是意謂着：直至現在為止，我們所知道的所有金屬，所有植物而已。
因此每一種歸納總是不完備的。
我們盡管對于這個和那個作了許多的觀察，但我們總無法觀察到所有的事例，所有的個體，歸納推論的這種缺點便可導至類推。
在類推的推論裡，我們由某類事物具有某種特質，而推論到同類的别的事物也會具有同樣的特質。
例如這就是一個類推的推論：當我們說：直至現在為止，我們所發現的星球皆遵循運動的規律而運動。
因此一個新發現的星球或者也将遵循同樣的規律而運動。
類推的方法很應分地在經驗科學中占很高的地位，而且科學家也曾按照這種推論方式獲得很重要的結果。
類推可說是理性的本能。
這種理性本能使人預感到經驗所發現的這個或那個規定，是以一個對象的内在本性或類為根據，并且理性本能即依據這個規定而作進一步的推論。
此外，類推可能很膚淺，也可能很深徹。
譬如當我們說：卡尤斯這人是一學者，提圖斯也是一個人，故提圖斯大概也是一學者。
——象這樣，無疑地是一個很壞的類推。
這是因為一個人的有無學問并不是無條件地以他所屬的類為根據。
但類似這樣的膚淺的類推，我們卻常可以遇到。
所以常有人這樣推論說，例如：地球是一個星球，而且有人居住；月球也是一個星球，故月球上很可能也有人居住。
這一類推較之上面所提及的類推，一點也不更好。
因為地球所以有人居住，這并不隻基于它是一個星球，而是建立在别的條件上，如為大氣所圍繞，與此相聯系就存在着水與空平等等。
而這些條件，就我們現在所知，正是月球所沒有的。
近來我們所稱為自然哲學的，大部分都是用一些空疏外在的類推來作無聊的遊戲。
這樣的類推把戲還要自诩為高深玄妙，結果适足以使對于自然界的哲學研究受到輕蔑。
（3）必然的推論（SchlussderNotwendigkeit） §191 必然的推論，就它的單純的抽象的特性看來，以普遍性為中項，猶如反思的推論以個體性為中項一樣，——後者屬于推論的第二式，前者屬于推論的第三式（§187）。
在這裡普遍是明白設定為本質上具有特殊性的。
（一）首先，就特殊被理解為特定的類或種而言，則特殊就是兩極端之間其中介作用的規定【中項】。
——直言推論就是這樣。
（二）就個體是指直接的存在而言，則個體既是起中介作用的中項，也同樣是被中介了的極端。
——假言推論就是這樣。
（三）把有中介作用的普遍設定為它的特殊環節的全體，并設定為個别的特殊事物或排他的個體性。
——選言推論就是這樣。
所以選言推論中的諸項，隻是表示同一個普遍體的不同的形式罷了。
§192 推論是被認作與它所包皮含的差别相一緻的。
這些差别的發展過程所取得的一般結果，即在于它們自己揚棄自己并揚棄概念在自身之外的存在。
并且我們看到，（一）每一環節皆表明其自身為各環節的全體，因而為整個的推論。
所以它們（各個環節）彼此是自在地同一的。
（二）對各環節之間的差别的否定，和對它們的中介過程的否定，構成它們的自為存在，所以那存在于這些差别的形式之中的，以及那建立它們的同一性的，也還是那同一個普遍體或概念。
在各環節的這種理想性裡，推論的活動可以說是本質上保持否定它在推論過程中所建立的規定性那種規定，換言之，推論的活動也可說是揚棄中介性的過程。
——也可認作使主詞不與他物相結合，而與揚棄了的他物相結合，亦即與自身相結合的過程。
附釋：在普通邏輯教本裡，關于推論的學說常被認作第一部分或所謂初步理論（要素論）的結束。
第二部分随着就是所謂方法論。
方法論所要指明的，即是初步理論研究的思維形式如何可以應用到當前的客體，以便産生出全部科學知識。
但當前的這些客體是從哪裡來的？客體一般講來與思想的客觀性之間的關系究竟怎樣？對于這些問題，知性邏輯卻不能進一步給予任何解答。
K在知性邏輯這裡，思維被認為是一種單純主觀的和形式的活動，而客觀的東西則和思維相反，被認為是固定的和獨立自存的東西。
但這種二元論并不是真理，并且武斷地接受主觀性與客觀性兩個規定而不進一步追問起來源，乃是一種沒有思想性的辦法。
不論主觀性或客觀性，兩者無疑地都是思想，甚至是确定的思想。
這些思想必須表明其自身是建立在那普遍的和自身規定的思維上面的。
就主觀性而論，這裡初步是作到了。
我們已經認識到，主觀的概念（包皮括概念本身，判斷及推論）乃是邏輯理念最初兩個主要階段（即存在和本質兩階段）的辯證發展的結果。
說概念是主觀的或隻是主觀的，在一定程度内是對的，因為概念無論如何總是主觀性本身。
至于判斷和推論，其主觀的程度當然不亞于概念。
判斷和推論以及所謂思維規律（同一律，相異律，及充足理由律）構成普通邏輯學裡所謂初步理論的内容，也同樣是主觀的。
但我們還須進一步指出的，就是這裡所謂主觀性和它的規定、概念、判斷、推論等内容，都不可認作象一套空架格似的，要先從外面去找些獨立自存的客體加以填滿。
反之，我們應該說主觀性自身既是辯證發展的，它就會突破它的限制，通過推論以展開它自身進入客觀性。
§193 在概念的這種實現的過程裡，共體就是這一個返回到自己的全體，這全體中有差别的各環節仍然同樣是這一全體，并且這全體通過揚棄中介性被規定為直接的統一性。
——概念的這種實現就是客體。
【說明】這種由主體、由一般的概念，确切點說由推論發展到客體的過渡，初看起來，好象很奇怪，特别是當我們隻看見理智的推論，并且把推論隻當作是一種意識的活動時，我們愈會覺得奇怪。
但我們卻并不因這種奇怪之感而将這種由主體到客體的過渡說得使通常的表象感到好象有道理。
我們隻須考慮，我們通常對于所謂客體的表象是否大緻符合于這裡所理解的客體。
但是通常一般人所了解的客體，并不單純是一抽象的存在，或實存的事物，或任何一般現實的東西，而是一具體的自身完整的獨立之物，這種完整性就是概念的全體性。
至于客體又是與我們對立的對象和一個外在于他物的東西，俟後面講到客體與主體的對立時，将有較詳的說明。
目前單就概念由于它的中介過程而過渡到客體來說，這客體僅是直接的樸素的客體，同樣，概念也隻有在與客體對立之後，才可具有主體的規定性。
再則，一般說來，客體是一個本身尚未經規定的整體、整個客觀的世界、上帝、絕對客體。
但客體自身内也具有差别性，也分裂為無數不确定的雜多性（作為客觀世界）。
而且它的每一個個體化了的部分也仍是一個客體、一個自身具體的、完整的、獨立的定在。
正如客觀性曾用來與存在、實存和現實性相比較，同樣，到實存和現實性的過渡（不說到存在的過渡，因為存在是最初的、最抽象的、完全直接的東西），也可以與向客觀性的過渡相比較。
實存所自出的根據、一種揚棄自身而過渡到現實性的反思關系，不是别的，隻不過是尚未充分實現的概念。
換言之，它們隻是概念的抽象方面，——根據隻是概念的本質性的統一，關系隻是僅僅應該返回自身的真實方面的聯系。
概念是兩者的統一，而客體不僅是本質性的，而且是自在的普遍性的統一，不僅包皮含真實的差别，而且包皮含這些差别在自身内作為整體。
此外很明顯，在所有這些過渡裡，其目的不僅在于一般地指出思維與存在或概念與存在的不可分離性。
常常有人說，存在隻不外是簡單的自身聯系，而且這種貧乏的範疇當然包皮括在概念裡，或者也包皮括在思想裡了。
這些過渡的意義，并不是僅将那包皮含在裡面的各種規定或範疇予以接受（如象關于上帝存在的本體論證明那樣，認為存在隻是許多實在中之一），便算了事。
這些過渡的意義乃在于理解概念作為概念本身所應有的規定性（那遠為抽象的存在，或者甚至客觀性，與這種概念還并不相幹），并且單就概念本身所應有的規定性來看這規定性能否并如何過渡到一種不同于屬于概念并表現在概念中的規定性的形式。
如果我們将這種過渡的産物，客體與概念（這概念，按照它特有的形式來說是消失在客體中的）建立在關系之中，那麼，對于所得結果我們可以很正确地這樣表述：概念（或者也可說是主觀性）與客體潛在地是同一的。
但是同樣，我們也可以很正确地說，概念與客體是不同的。
既然這兩種說法都同樣正确，也同樣都不正确。
因此，這類的說法是不能表達真實關系的。
這裡所說的“潛在”乃是一種抽象，比起概念自身來還更為片面，而這種片面性，當概念揚棄其自身而發展為客體、為正相反對的片面性時，一般說來，它就在這過程中被揚棄了，因此這種潛在性，也必須通過否定其自身，而被規定為實在性。
無論何處，思辯的同一，決不是剛才所說的那種膚淺的主體與客體的潛在的同一。
——這個意思我們已經重說過多少遍，但如果想要根本消除對于這種膚淺思辯同一性陳腐的完全惡意的誤解，無論重說多少遍也不能說是太多，——因為要想消除這種誤解，是很難有合理的希望的。
如果完全一般地去了解概念與客體的統一，不管統一的潛在存在的那種片面形式，那末，這種統一，如衆所熟知，即是上帝存在的本體論證明的前提，甚且被認作最完善的統一性。
就首先提出本體論證明這一非常值得注意的思想的人安瑟爾谟（Anselm）看來，無疑地他原來的意思僅論及某種内容是否在我們思維裡的問題。
他的話簡略地說是這樣的：“确定無疑的，那個對于它不能設想一個比它更偉大的東西，不可能僅僅存在于理智中。
因為如果它僅僅存在于理智中，我們就可以設想一個能夠在事實中存在的比它更偉大的東西。
所以如果那個不能設想一個比它更偉大的東西，僅僅存在于理智中，那末它就會是這樣一種東西，對于它可以設想一個比它更偉大的東西。
但确定無疑的，這是不可能的。
【因此，那個對于它不能設想一個更偉大的東西，必定既在理智中，又在實在中。
】”——按照這裡所提出的說法，有限的事物的客觀性與它的思想，這就是說，與它的普遍本性，它的類和它的目的是不一緻的。
笛卡爾和斯賓諾莎等人曾經很客觀地說出了概念與客體的統一。
但那些堅持直接确定性或信仰的原則的人，卻較多地按照安瑟爾谟原來的主觀方式去了解這種統一，即認為上帝的觀念與上帝的存在在我們的意識裡有不可分離的聯系。
持信仰說者甚至認為外界的有限事物的存在與它們的被意識或被知覺也有不可分離的聯系，因為在直觀裡，事物與實存這一規定是聯系着的。
這種說法當然是不錯的。
但是如果以為有限事物的存在與我們對于有限事物的觀念在我們意識裡聯系着，其聯系的情形與上帝的存在和上帝的觀念，在我們意識裡聯系着的情形是同樣的，那就會太缺乏思想性了。
因為這樣一來，就會忘記了有限事物乃是變化無常飄忽即逝的。
這就是說，實存與有限事物的聯系僅是暫時的，即不是永恒的，而是可分離的。
總之，按照我們在這裡所用的範疇或術語說來，說一物有限，即是說它的客觀存在與它的思想、它的普遍使命、它的類和它的目的是不相協調的。
所以安瑟爾谟不管出現在有限事物中那樣的統一，而僅宣稱惟有最完善者才不僅有主觀方式的存在，而且同時也有客觀方式的存在，這确有其相當的理由。
表面上人們無論如何高叫反對所謂本體論的證明，并反對安瑟爾谟對最完善的存在的規定，其實仍無濟于事。
因為本體論的證明仍然原樣地潛存于每一素樸的心靈中，并且不斷返回到每一哲學中，甚至為它自身所不知道，并違反它的意願，正如在直接信仰的原則裡那樣。
安瑟爾谟論證的真正缺點，也是笛卡爾和斯賓諾莎以及直接知識的原則所共有的缺點，就在于他們所宣稱為最完善者或主觀地當作真知識的統一體隻是預先假定的，這就是說，隻被認作潛在的。
思維與存在的這種抽象的同一，立刻就可由于兩個規定的不同而對立起來，即如老早以前所提出的對于安瑟爾谟的批評，正是如此。
這就是說，事實上把有限事物的觀念和存在與無限的東西對立起來了。
因為正如前面所指出那樣，有限的事物具有這樣一種客觀性，這客觀性與它的目的、本質和概念并不同時相符合，而是有了差異的。
換言之，它是那樣一種觀念或一種主觀的東西，其本身并不包皮含存在。
這種分歧和對立隻有這樣才能解除，即指出有限事物為不真，并指出這些規定，在自為存在【分離】中乃是片面的虛妄的，因而就表明了它們的同一就是它們自身所要過渡到的，并且在其中可得到和解的一種同一。
附釋：全稱的推論會指引到歸納的推論，在歸納推論裡，個體構成聯結的中項。
當我們說：“凡金屬皆傳電”，這乃是一經驗的命題，是對所有各種個别的金屬進行實驗後所得到的結論。
于是我們便得到下列形式的歸納推論：特殊B個體EEE…… 普遍A金是金屬，銀是金屬，同樣銅、鉛等等皆是金屬。
這是大前提。
于是小前提随着産生：所有這些物體皆傳電。
由此得到一條結論：所有金屬皆傳電。
所以在這裡有聯結功用的是作為全體性的個體性。
但這種推論又立即指引到另一種推論。
這種推論以全部個體作為它的中項。
這先假定，在某種範圍内觀察和經驗是完備無遺的。
但這裡所處理的對象是個體事物，于是我們又陷于無窮的進展（E，E，E……）。
因為在歸納過程裡我們是無法窮盡所有的個體事物的。
當我們說：所有金屬，所有植物時，我們隻是意謂着：直至現在為止，我們所知道的所有金屬，所有植物而已。
因此每一種歸納總是不完備的。
我們盡管對于這個和那個作了許多的觀察，但我們總無法觀察到所有的事例，所有的個體，歸納推論的這種缺點便可導至類推。
在類推的推論裡，我們由某類事物具有某種特質，而推論到同類的别的事物也會具有同樣的特質。
例如這就是一個類推的推論：當我們說：直至現在為止，我們所發現的星球皆遵循運動的規律而運動。
因此一個新發現的星球或者也将遵循同樣的規律而運動。
類推的方法很應分地在經驗科學中占很高的地位，而且科學家也曾按照這種推論方式獲得很重要的結果。
類推可說是理性的本能。
這種理性本能使人預感到經驗所發現的這個或那個規定，是以一個對象的内在本性或類為根據，并且理性本能即依據這個規定而作進一步的推論。
此外，類推可能很膚淺，也可能很深徹。
譬如當我們說：卡尤斯這人是一學者，提圖斯也是一個人，故提圖斯大概也是一學者。
——象這樣，無疑地是一個很壞的類推。
這是因為一個人的有無學問并不是無條件地以他所屬的類為根據。
但類似這樣的膚淺的類推，我們卻常可以遇到。
所以常有人這樣推論說，例如：地球是一個星球，而且有人居住；月球也是一個星球，故月球上很可能也有人居住。
這一類推較之上面所提及的類推，一點也不更好。
因為地球所以有人居住，這并不隻基于它是一個星球，而是建立在别的條件上，如為大氣所圍繞，與此相聯系就存在着水與空平等等。
而這些條件，就我們現在所知，正是月球所沒有的。
近來我們所稱為自然哲學的，大部分都是用一些空疏外在的類推來作無聊的遊戲。
這樣的類推把戲還要自诩為高深玄妙，結果适足以使對于自然界的哲學研究受到輕蔑。
（3）必然的推論（SchlussderNotwendigkeit） §191 必然的推論，就它的單純的抽象的特性看來，以普遍性為中項，猶如反思的推論以個體性為中項一樣，——後者屬于推論的第二式，前者屬于推論的第三式（§187）。
在這裡普遍是明白設定為本質上具有特殊性的。
（一）首先，就特殊被理解為特定的類或種而言，則特殊就是兩極端之間其中介作用的規定【中項】。
——直言推論就是這樣。
（二）就個體是指直接的存在而言，則個體既是起中介作用的中項，也同樣是被中介了的極端。
——假言推論就是這樣。
（三）把有中介作用的普遍設定為它的特殊環節的全體，并設定為個别的特殊事物或排他的個體性。
——選言推論就是這樣。
所以選言推論中的諸項，隻是表示同一個普遍體的不同的形式罷了。
§192 推論是被認作與它所包皮含的差别相一緻的。
這些差别的發展過程所取得的一般結果，即在于它們自己揚棄自己并揚棄概念在自身之外的存在。
并且我們看到，（一）每一環節皆表明其自身為各環節的全體，因而為整個的推論。
所以它們（各個環節）彼此是自在地同一的。
（二）對各環節之間的差别的否定，和對它們的中介過程的否定，構成它們的自為存在，所以那存在于這些差别的形式之中的，以及那建立它們的同一性的，也還是那同一個普遍體或概念。
在各環節的這種理想性裡，推論的活動可以說是本質上保持否定它在推論過程中所建立的規定性那種規定，換言之，推論的活動也可說是揚棄中介性的過程。
——也可認作使主詞不與他物相結合，而與揚棄了的他物相結合，亦即與自身相結合的過程。
附釋：在普通邏輯教本裡，關于推論的學說常被認作第一部分或所謂初步理論（要素論）的結束。
第二部分随着就是所謂方法論。
方法論所要指明的，即是初步理論研究的思維形式如何可以應用到當前的客體，以便産生出全部科學知識。
但當前的這些客體是從哪裡來的？客體一般講來與思想的客觀性之間的關系究竟怎樣？對于這些問題，知性邏輯卻不能進一步給予任何解答。
K在知性邏輯這裡，思維被認為是一種單純主觀的和形式的活動，而客觀的東西則和思維相反，被認為是固定的和獨立自存的東西。
但這種二元論并不是真理，并且武斷地接受主觀性與客觀性兩個規定而不進一步追問起來源，乃是一種沒有思想性的辦法。
不論主觀性或客觀性，兩者無疑地都是思想，甚至是确定的思想。
這些思想必須表明其自身是建立在那普遍的和自身規定的思維上面的。
就主觀性而論，這裡初步是作到了。
我們已經認識到，主觀的概念（包皮括概念本身，判斷及推論）乃是邏輯理念最初兩個主要階段（即存在和本質兩階段）的辯證發展的結果。
說概念是主觀的或隻是主觀的，在一定程度内是對的，因為概念無論如何總是主觀性本身。
至于判斷和推論，其主觀的程度當然不亞于概念。
判斷和推論以及所謂思維規律（同一律，相異律，及充足理由律）構成普通邏輯學裡所謂初步理論的内容，也同樣是主觀的。
但我們還須進一步指出的，就是這裡所謂主觀性和它的規定、概念、判斷、推論等内容，都不可認作象一套空架格似的，要先從外面去找些獨立自存的客體加以填滿。
反之，我們應該說主觀性自身既是辯證發展的，它就會突破它的限制，通過推論以展開它自身進入客觀性。
§193 在概念的這種實現的過程裡，共體就是這一個返回到自己的全體，這全體中有差别的各環節仍然同樣是這一全體，并且這全體通過揚棄中介性被規定為直接的統一性。
——概念的這種實現就是客體。
【說明】這種由主體、由一般的概念，确切點說由推論發展到客體的過渡，初看起來，好象很奇怪，特别是當我們隻看見理智的推論，并且把推論隻當作是一種意識的活動時，我們愈會覺得奇怪。
但我們卻并不因這種奇怪之感而将這種由主體到客體的過渡說得使通常的表象感到好象有道理。
我們隻須考慮，我們通常對于所謂客體的表象是否大緻符合于這裡所理解的客體。
但是通常一般人所了解的客體，并不單純是一抽象的存在，或實存的事物，或任何一般現實的東西，而是一具體的自身完整的獨立之物，這種完整性就是概念的全體性。
至于客體又是與我們對立的對象和一個外在于他物的東西，俟後面講到客體與主體的對立時，将有較詳的說明。
目前單就概念由于它的中介過程而過渡到客體來說，這客體僅是直接的樸素的客體，同樣，概念也隻有在與客體對立之後，才可具有主體的規定性。
再則，一般說來，客體是一個本身尚未經規定的整體、整個客觀的世界、上帝、絕對客體。
但客體自身内也具有差别性，也分裂為無數不确定的雜多性（作為客觀世界）。
而且它的每一個個體化了的部分也仍是一個客體、一個自身具體的、完整的、獨立的定在。
正如客觀性曾用來與存在、實存和現實性相比較，同樣，到實存和現實性的過渡（不說到存在的過渡，因為存在是最初的、最抽象的、完全直接的東西），也可以與向客觀性的過渡相比較。
實存所自出的根據、一種揚棄自身而過渡到現實性的反思關系，不是别的，隻不過是尚未充分實現的概念。
換言之，它們隻是概念的抽象方面，——根據隻是概念的本質性的統一，關系隻是僅僅應該返回自身的真實方面的聯系。
概念是兩者的統一，而客體不僅是本質性的，而且是自在的普遍性的統一，不僅包皮含真實的差别，而且包皮含這些差别在自身内作為整體。
此外很明顯，在所有這些過渡裡，其目的不僅在于一般地指出思維與存在或概念與存在的不可分離性。
常常有人說，存在隻不外是簡單的自身聯系，而且這種貧乏的範疇當然包皮括在概念裡，或者也包皮括在思想裡了。
這些過渡的意義，并不是僅将那包皮含在裡面的各種規定或範疇予以接受（如象關于上帝存在的本體論證明那樣，認為存在隻是許多實在中之一），便算了事。
這些過渡的意義乃在于理解概念作為概念本身所應有的規定性（那遠為抽象的存在，或者甚至客觀性，與這種概念還并不相幹），并且單就概念本身所應有的規定性來看這規定性能否并如何過渡到一種不同于屬于概念并表現在概念中的規定性的形式。
如果我們将這種過渡的産物，客體與概念（這概念，按照它特有的形式來說是消失在客體中的）建立在關系之中，那麼，對于所得結果我們可以很正确地這樣表述：概念（或者也可說是主觀性）與客體潛在地是同一的。
但是同樣，我們也可以很正确地說，概念與客體是不同的。
既然這兩種說法都同樣正确，也同樣都不正确。
因此，這類的說法是不能表達真實關系的。
這裡所說的“潛在”乃是一種抽象，比起概念自身來還更為片面，而這種片面性，當概念揚棄其自身而發展為客體、為正相反對的片面性時，一般說來，它就在這過程中被揚棄了，因此這種潛在性，也必須通過否定其自身，而被規定為實在性。
無論何處，思辯的同一，決不是剛才所說的那種膚淺的主體與客體的潛在的同一。
——這個意思我們已經重說過多少遍，但如果想要根本消除對于這種膚淺思辯同一性陳腐的完全惡意的誤解，無論重說多少遍也不能說是太多，——因為要想消除這種誤解，是很難有合理的希望的。
如果完全一般地去了解概念與客體的統一，不管統一的潛在存在的那種片面形式，那末，這種統一，如衆所熟知，即是上帝存在的本體論證明的前提，甚且被認作最完善的統一性。
就首先提出本體論證明這一非常值得注意的思想的人安瑟爾谟（Anselm）看來，無疑地他原來的意思僅論及某種内容是否在我們思維裡的問題。
他的話簡略地說是這樣的：“确定無疑的，那個對于它不能設想一個比它更偉大的東西，不可能僅僅存在于理智中。
因為如果它僅僅存在于理智中，我們就可以設想一個能夠在事實中存在的比它更偉大的東西。
所以如果那個不能設想一個比它更偉大的東西，僅僅存在于理智中，那末它就會是這樣一種東西，對于它可以設想一個比它更偉大的東西。
但确定無疑的，這是不可能的。
【因此，那個對于它不能設想一個更偉大的東西，必定既在理智中，又在實在中。
】”——按照這裡所提出的說法，有限的事物的客觀性與它的思想，這就是說，與它的普遍本性，它的類和它的目的是不一緻的。
笛卡爾和斯賓諾莎等人曾經很客觀地說出了概念與客體的統一。
但那些堅持直接确定性或信仰的原則的人，卻較多地按照安瑟爾谟原來的主觀方式去了解這種統一，即認為上帝的觀念與上帝的存在在我們的意識裡有不可分離的聯系。
持信仰說者甚至認為外界的有限事物的存在與它們的被意識或被知覺也有不可分離的聯系，因為在直觀裡，事物與實存這一規定是聯系着的。
這種說法當然是不錯的。
但是如果以為有限事物的存在與我們對于有限事物的觀念在我們意識裡聯系着，其聯系的情形與上帝的存在和上帝的觀念，在我們意識裡聯系着的情形是同樣的，那就會太缺乏思想性了。
因為這樣一來，就會忘記了有限事物乃是變化無常飄忽即逝的。
這就是說，實存與有限事物的聯系僅是暫時的，即不是永恒的，而是可分離的。
總之，按照我們在這裡所用的範疇或術語說來，說一物有限，即是說它的客觀存在與它的思想、它的普遍使命、它的類和它的目的是不相協調的。
所以安瑟爾谟不管出現在有限事物中那樣的統一，而僅宣稱惟有最完善者才不僅有主觀方式的存在，而且同時也有客觀方式的存在，這确有其相當的理由。
表面上人們無論如何高叫反對所謂本體論的證明，并反對安瑟爾谟對最完善的存在的規定，其實仍無濟于事。
因為本體論的證明仍然原樣地潛存于每一素樸的心靈中，并且不斷返回到每一哲學中，甚至為它自身所不知道，并違反它的意願，正如在直接信仰的原則裡那樣。
安瑟爾谟論證的真正缺點，也是笛卡爾和斯賓諾莎以及直接知識的原則所共有的缺點，就在于他們所宣稱為最完善者或主觀地當作真知識的統一體隻是預先假定的，這就是說，隻被認作潛在的。
思維與存在的這種抽象的同一，立刻就可由于兩個規定的不同而對立起來，即如老早以前所提出的對于安瑟爾谟的批評，正是如此。
這就是說，事實上把有限事物的觀念和存在與無限的東西對立起來了。
因為正如前面所指出那樣，有限的事物具有這樣一種客觀性，這客觀性與它的目的、本質和概念并不同時相符合，而是有了差異的。
換言之，它是那樣一種觀念或一種主觀的東西，其本身并不包皮含存在。
這種分歧和對立隻有這樣才能解除，即指出有限事物為不真，并指出這些規定，在自為存在【分離】中乃是片面的虛妄的，因而就表明了它們的同一就是它們自身所要過渡到的，并且在其中可得到和解的一種同一。