第5章 論主體的第二類客體以及充足根據律在其中起支配作用的形式
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康德從前曾經把他們逼入的困境。
冷靜、自若、審慎的理性，曾受到康德無情的批判，從此以後被貶為知性并以此名稱為人所知；而理性被設想為擁有豐富的、虛構的能力，仿佛能夠給我們提供一個眺望世外甚至是超自然的世界的小小窗口，通過這個窗口，我們就能獲得所有現成的真理，而老派的、誠實且深慮的理性就這些真理長期争論、辯駁，結果是一無所獲。
作為這樣一個純粹想象的産物，這樣一個徹底虛構的理性，這五十年來竟一直支撐着德國的冒牌哲學；首先，是作為&ldquo絕對自我&rdquo的自由建構和規劃以及從自我中産生的&ldquo非我&rdquo；其次，是作為絕對統一或混沌未開的理智直觀及其向自然的演化；或者，是作為上帝從他的黑暗的深淵中，或雅各布·波墨式地從無底洞裡産生；最後，是作為純粹的、獨立思維的、絕對的理念，概念自我運動的芭蕾舞台&mdash&mdash同時，還始終作為聖潔的、超感覺的、神的、真理的、美的以及這類東西的直接領悟，甚至純粹是作為對所有這些奇迹的模糊的預感①。
&mdash&mdash因此，這就是理性，是嗎？噢，不是，這不過是一出鬧劇，我們的哲學教授們由于康德的緻命抨擊而痛苦地不知所措，想利用這出鬧劇設法把他們國家業已确立的宗教課題繼續進行下去，利用這出鬧劇作為哲學答案，不管是對還是不對。
-------- ①這裡是指前面所說沒有&ldquod&rdquo的&ldquoAhnung&rdquo 對于所有的教授式哲學來說，首要的義務就是确立一種無可懷疑的學說并為之提供哲學基礎，其學說是這樣的，宇宙中有一個上帝、創世者和統治者，一個人格化的因而是個體的存在，它被賦予知性和意志，從無中創造了這個世界，并用無上的智慧、能力和善來統治它。
然而，這一義務使我們的哲學教授在嚴肅哲學面前處于極其尴尬的境地。
因為康德已現世，《純粹理性批判》在六十多年前已寫出，其結果是：在基督教時代已提出的關于上帝存在的證明（這些證明均可歸為三種也隻能有三種），沒有任何一個能夠完成預期的目的。
而且，任何一個這類證明的不可能性以及由這種證明所建立起來的整個思辨神學的不可能性，終于得到了先天的說明，而不是用空話或黑格爾之正時興的繁瑣術語說明的，這些東西，坦率而嚴肅地說，隻要你使用那種過時的老辦法，就能說什麼指什麼；因此，無論它多麼不适合很多人的趣味，60年來竟沒能提出任何具有說服力的東西與之抗衡，結果，上帝存在的證明名譽掃地，再也不可信了。
我們的哲學教授甚至已開始對之看不起并且明顯地不屑一顧，認為這種舉動無異于證明不言自明之物，實屬荒謬又多餘。
咳！真可惜，這一點怎麼沒有早點被發現！不然的話，就不必好幾個世紀費勁地去探求這些證明，康德也就完全不必對它們施加理性批判的壓力并把它們碾碎了！有些人無疑會由于這一輕蔑而想起狐狸和葡萄的故事。
但是，那些要看看這種無聊樣本的人，可到謝林1809年的《哲學著作》第一卷第152頁上去找。
現在其他的人都在用康德的主張安慰自己，即證實上帝不存在同證實上帝存在一樣是不可能的&mdash&mdash好像這個愛說笑話的老頭當然不懂得要證明的正是要提出的論斷的依據&mdash&mdash雅可比令人贊美的發明解救了我們驚慌失措的教授們，因為這一發明給予了本世紀的德國學者這種過去聞所未聞的特殊理性。
然而，所有這些伎倆都毫無必要。
因為證明上帝存在的不可能性無論如何都不會妨礙上帝的存在，這是由于它現在萬無一失地建立在更加堅實的基礎上。
它确實是一個啟示問題，此外，這也更加可靠，因為這一啟示是隻賜給一類人的，正是這個原因，這類人被稱為上帝的選民。
上帝作為世界人格化的統治者和創造者并盡善盡美地支配萬物這個概念，隻有在猶太人的宗教以及從中分化出來的兩種信仰（從而在更廣泛的意義上可稱之為猶太教的宗派）中才能發現，通過這一事實，更能夠看清這一點。
這樣一個概念我們在其他宗教中（無論古代還是現代的），都不曾發現其蹤迹。
無疑，因為還沒有人夢想着要把這一萬能的創造者上帝與印度教的梵混為一談，梵就在我、你、馬、狗之中&mdash&mdash或甚至同以生死為接替方式及承擔世界創造之罪惡①的婆羅門混為一談&mdash&mdash更不會同受騙的薩圖耳努斯②那好色的兒子、勇敢的普羅米修斯曾預言他要垮台的朱比特混為一談。
但是假如我們最後把注意力集中到追随者最衆的宗教上，那麼就這一方面說，最重要的首推佛教，我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實：正如它是唯心論的和禁欲主義的，它還是堅決徹底的無神論的；而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。
因此，在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件③中，對于&ldquo有一個創造世界和萬物的存在，唯有他值得崇拜&rdquo這一教義，就被算作六個邪惡異端④之一。
施密特，一個最優秀的學術權威，完全證實了這一點。
在我看來，他理所當然是歐洲學者中佛教知識最豐富的人，在他的著作《論諾斯第教義和佛教的聯系》第9頁中指出：&ldquo在佛教文獻中，沒有一字一句表明它承認有作為創業本原的最高存在。
無論這一問題在其論證過程中何時呈現出來，似乎總是故意避開。
&rdquo又說：&ldquo佛教學說不知有永恒的、非創造的在時間之前即已存在并創造一切有形和無形之物的唯一存在。
這種觀念與佛教無關，在佛教典籍中看不到這種蹤迹。
關于&lsquo創世&rsquo，我們能看到的也是如此。
可見的宇宙确實不能沒有開始，但它是按照始終如一、永不改變的自然法則生于虛空。
假如我們設想任何東西&mdash&mdash把這種東西稱之為&ldquo命運&rdquo或&ldquo自然&rdquo&mdash&mdash會被佛教徒奉為神聖的本原，那我們無論如何都是錯誤的；相反，恰恰由于虛空的發展，虛空猛然抛下或突然分為無限個部分，這才産生了物質，物質構成了宇宙在其内部的罪惡，或在宇宙的内外關系上構成宇宙之惡，從物質中産生罪惡，或者是依照同一個惡建立起來的永恒不變的法則而進行的持續不斷的變化。
&rdquo然後又說⑤：&ldquo創造這種表達與佛教無關，佛教隻講宇宙起源說；&rdquo&ldquo我們一定理解聖源創世觀念與他們的學說是不相容的。
&rdquo我能舉出一百個這樣确證的例子；但我隻提一個，因為這個例子來源于官方，且廣為人知。
在深含啟發意義的佛教典籍《大王統史》⑥第三卷中，有一段譯文記載了大約1776年錫蘭的荷蘭總督對五大浮屠的高僧們分别依次進行的诘難。
對話者之間差别甚大，彼此在領悟對方談吐的意思方面又有很大的障礙，讀來很是有趣。
依照他們所信奉的學說，這些信徒對所有生靈都充滿了愛心和同情，甚至對總督也不例外，他們在談話中不遺餘力地使總督滿意。
但是，盡管這些高僧們虔誠自制，他們那質樸天真的無神論還是跟總督那建立在猶太教基礎上從小就接受熏陶的根深蒂固的贖罪說發生了沖突。
這種信仰已成為他的第二天性；他一點都不明白這些高僧竟是無神論者，所以總是問起至高無上的存在，問他們是誰創造了世界等問題。
于是他們答道，沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了，他是全勝全善的，雖身為王子，卻甘願乞讨，終生宣講他的崇高教義，拯救人類，使我們從不斷輪回的痛苦中解脫出來。
他們認為世界不是任何人創造的⑦，而是自我生成的，自然把它展開又把它收回；正因為如此，有即是無，即它必然與輪回同在，而輪回則因我們的罪惡行徑而生，等等。
提到這類事實隻是為了說明直至今日德國學者們仍然在以一種可惡的方式普遍堅持宗教和有神論是一樣的；事實上，宗教之于有神論猶如類之于單一的種的關系，隻有猶太教和有神論才是一緻的。
所以，我們就把各國一切既不是猶太教徒、基督教徒，又不是伊斯蘭教徒的人統貶為異教徒。
基督徒甚至因為三位一體的教義而受到伊斯蘭教徒和猶太教徒的指責，因為在後者看來這還不是純粹的有神論。
因為無論反過來說什麼，基督教的血管裡流着印度人的血，因此它總想着要從猶太教中解脫出來。
《純粹理性批判》給予這種有神論以最嚴厲的抨擊&mdash&mdash這就是為什麼我們的哲學教授們匆匆把康德擱置一邊的原因；但假如這部作品出現在佛教流行的國家，無疑會被看作為一部富有啟發性的著作，用來更為徹底地駁斥異端邪說，有益于證實正統的唯心論&mdash&mdash主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。
甚至在中國另外兩種與佛教共存的宗教&mdash&mdash道教和儒教&mdash&mdash同佛教本身一樣，也是無神論的；因而傳教士們就不能把《舊約》首五卷的第一節譯成中文，因為中文裡沒有上帝和創造這樣的詞彙。
甚至傳教士格茨拉夫在其《中華帝國史》第18頁中都誠實指出：&ldquo（中國的）哲學家中竟無人在知識中翺翔到足以達到認識宇宙的創造者和上帝的高度，雖然他們已充分地掌握了自然之靈光。
&rdquo戴維斯也從米爾恩為他《論語》（Shing－yu）的譯本所寫的序中引證了一段話，跟上面那段話非常一緻，在談到這本書時他說，我們從中可以看到所謂的&ldquo自然之靈光&rdquo即使得到異教哲學家所有智慧的幫助，也完全無力使之達到對于真正的上帝的認識和崇拜。
&rdquo這足以證實：啟示是有神論賴以存在的唯一基礎這一事實；确實也必須如此，不然啟示就是多餘的了。
這是一個很好的機會，可以用來說明無神論這個詞本身就含有一個隐秘的假設，因為它把有神論當作一件理所當然的事情。
如果用非猶太教來代替無神論，用非猶太教徒來代替無神論者，這種提法讓人覺得更加誠實可信。
-------- ①&ldquo如果婆羅門不斷地被用來創造世界，低級存在将何以取得平靜？&rdquo《覺月初華》，泰勒譯，第23頁。
&mdash&mdash婆羅門也是三位一體神的一部分，這是自然之人格化；三位即生、存與死，其中婆羅門主生。
②薩圖耳努斯，農神。
③參見《亞洲研究》第6卷第268頁，以及桑格曼諾的《緬甸王國》第81頁。
④見I．J．施密特：《中亞古文化史研究》，聖彼得堡，1824年第276頁。
⑤施密特：《在聖彼得堡科學院的講演》第26頁，1830年9月15日。
⑥根據僧加羅譯文，由E．烏普漢姆譯，1833年倫敦。
⑦赫拉克利特說：&ldquo世界既不是神也不是人創造的。
&rdquo見普魯諾：《靈魂的産生》第5章。
根據上文，既然上帝的存在屬于啟示，通過啟示即可牢固地确立上帝的存在，那麼，人類的任何證明就都是多餘的了。
然而，确切地說，要使哲學的企圖隻是無效且多餘，那就要讓理性&mdash&mdash人類思維、反思、深慮的能力&mdash&mdash偶爾在孤獨無依的情況下運用自己的能力，就像時而讓一個孩子在草坪上沒人牽着獨自奔跑，測試一下他的氣力，看看結果會怎樣一樣。
這類測驗和試驗我們稱為思辯；這一問題的本質在于，這一次它應把它置之度外，走自己的路，去追求最崇高最重要的真理。
在這一基礎上，假如它得出的結論同上面提到的康德所得出的結論完全一樣，那麼，思辨就無權因此而把誠實和良心擱置一旁，走上岔道，以便設法回到猶太教的領域，作為它的必不可少的條件；相反，它應該隻遵循着理性之光的引導，沿着展現在眼前的道路腳踏實地追求真理，就這樣，像一個忠于本行工作的人，鎮靜而信心十足地前進，不管路将通向何方。
假如我們的哲學教授就這一問題提出不同的看法，認為隻要還沒有把萬能的上帝扶上寶座，就不能無功受祿&mdash&mdash就仿佛上帝真的需要他們一樣&mdash&mdash這就說明了他們為什麼不喜歡我的作品，也解釋了為什麼我不是他們器重的人；因為我一點都不會經營這類文章，也不像他們，在每次萊比錫博覽會上發布些關于萬能上帝的最新報道。
冷靜、自若、審慎的理性，曾受到康德無情的批判，從此以後被貶為知性并以此名稱為人所知；而理性被設想為擁有豐富的、虛構的能力，仿佛能夠給我們提供一個眺望世外甚至是超自然的世界的小小窗口，通過這個窗口，我們就能獲得所有現成的真理，而老派的、誠實且深慮的理性就這些真理長期争論、辯駁，結果是一無所獲。
作為這樣一個純粹想象的産物，這樣一個徹底虛構的理性，這五十年來竟一直支撐着德國的冒牌哲學；首先，是作為&ldquo絕對自我&rdquo的自由建構和規劃以及從自我中産生的&ldquo非我&rdquo；其次，是作為絕對統一或混沌未開的理智直觀及其向自然的演化；或者，是作為上帝從他的黑暗的深淵中，或雅各布·波墨式地從無底洞裡産生；最後，是作為純粹的、獨立思維的、絕對的理念，概念自我運動的芭蕾舞台&mdash&mdash同時，還始終作為聖潔的、超感覺的、神的、真理的、美的以及這類東西的直接領悟，甚至純粹是作為對所有這些奇迹的模糊的預感①。
&mdash&mdash因此，這就是理性，是嗎？噢，不是，這不過是一出鬧劇，我們的哲學教授們由于康德的緻命抨擊而痛苦地不知所措，想利用這出鬧劇設法把他們國家業已确立的宗教課題繼續進行下去，利用這出鬧劇作為哲學答案，不管是對還是不對。
-------- ①這裡是指前面所說沒有&ldquod&rdquo的&ldquoAhnung&rdquo 對于所有的教授式哲學來說，首要的義務就是确立一種無可懷疑的學說并為之提供哲學基礎，其學說是這樣的，宇宙中有一個上帝、創世者和統治者，一個人格化的因而是個體的存在，它被賦予知性和意志，從無中創造了這個世界，并用無上的智慧、能力和善來統治它。
然而，這一義務使我們的哲學教授在嚴肅哲學面前處于極其尴尬的境地。
因為康德已現世，《純粹理性批判》在六十多年前已寫出，其結果是：在基督教時代已提出的關于上帝存在的證明（這些證明均可歸為三種也隻能有三種），沒有任何一個能夠完成預期的目的。
而且，任何一個這類證明的不可能性以及由這種證明所建立起來的整個思辨神學的不可能性，終于得到了先天的說明，而不是用空話或黑格爾之正時興的繁瑣術語說明的，這些東西，坦率而嚴肅地說，隻要你使用那種過時的老辦法，就能說什麼指什麼；因此，無論它多麼不适合很多人的趣味，60年來竟沒能提出任何具有說服力的東西與之抗衡，結果，上帝存在的證明名譽掃地，再也不可信了。
我們的哲學教授甚至已開始對之看不起并且明顯地不屑一顧，認為這種舉動無異于證明不言自明之物，實屬荒謬又多餘。
咳！真可惜，這一點怎麼沒有早點被發現！不然的話，就不必好幾個世紀費勁地去探求這些證明，康德也就完全不必對它們施加理性批判的壓力并把它們碾碎了！有些人無疑會由于這一輕蔑而想起狐狸和葡萄的故事。
但是，那些要看看這種無聊樣本的人，可到謝林1809年的《哲學著作》第一卷第152頁上去找。
現在其他的人都在用康德的主張安慰自己，即證實上帝不存在同證實上帝存在一樣是不可能的&mdash&mdash好像這個愛說笑話的老頭當然不懂得要證明的正是要提出的論斷的依據&mdash&mdash雅可比令人贊美的發明解救了我們驚慌失措的教授們，因為這一發明給予了本世紀的德國學者這種過去聞所未聞的特殊理性。
然而，所有這些伎倆都毫無必要。
因為證明上帝存在的不可能性無論如何都不會妨礙上帝的存在，這是由于它現在萬無一失地建立在更加堅實的基礎上。
它确實是一個啟示問題，此外，這也更加可靠，因為這一啟示是隻賜給一類人的，正是這個原因，這類人被稱為上帝的選民。
上帝作為世界人格化的統治者和創造者并盡善盡美地支配萬物這個概念，隻有在猶太人的宗教以及從中分化出來的兩種信仰（從而在更廣泛的意義上可稱之為猶太教的宗派）中才能發現，通過這一事實，更能夠看清這一點。
這樣一個概念我們在其他宗教中（無論古代還是現代的），都不曾發現其蹤迹。
無疑，因為還沒有人夢想着要把這一萬能的創造者上帝與印度教的梵混為一談，梵就在我、你、馬、狗之中&mdash&mdash或甚至同以生死為接替方式及承擔世界創造之罪惡①的婆羅門混為一談&mdash&mdash更不會同受騙的薩圖耳努斯②那好色的兒子、勇敢的普羅米修斯曾預言他要垮台的朱比特混為一談。
但是假如我們最後把注意力集中到追随者最衆的宗教上，那麼就這一方面說，最重要的首推佛教，我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實：正如它是唯心論的和禁欲主義的，它還是堅決徹底的無神論的；而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。
因此，在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件③中，對于&ldquo有一個創造世界和萬物的存在，唯有他值得崇拜&rdquo這一教義，就被算作六個邪惡異端④之一。
施密特，一個最優秀的學術權威，完全證實了這一點。
在我看來，他理所當然是歐洲學者中佛教知識最豐富的人，在他的著作《論諾斯第教義和佛教的聯系》第9頁中指出：&ldquo在佛教文獻中，沒有一字一句表明它承認有作為創業本原的最高存在。
無論這一問題在其論證過程中何時呈現出來，似乎總是故意避開。
&rdquo又說：&ldquo佛教學說不知有永恒的、非創造的在時間之前即已存在并創造一切有形和無形之物的唯一存在。
這種觀念與佛教無關，在佛教典籍中看不到這種蹤迹。
關于&lsquo創世&rsquo，我們能看到的也是如此。
可見的宇宙确實不能沒有開始，但它是按照始終如一、永不改變的自然法則生于虛空。
假如我們設想任何東西&mdash&mdash把這種東西稱之為&ldquo命運&rdquo或&ldquo自然&rdquo&mdash&mdash會被佛教徒奉為神聖的本原，那我們無論如何都是錯誤的；相反，恰恰由于虛空的發展，虛空猛然抛下或突然分為無限個部分，這才産生了物質，物質構成了宇宙在其内部的罪惡，或在宇宙的内外關系上構成宇宙之惡，從物質中産生罪惡，或者是依照同一個惡建立起來的永恒不變的法則而進行的持續不斷的變化。
&rdquo然後又說⑤：&ldquo創造這種表達與佛教無關，佛教隻講宇宙起源說；&rdquo&ldquo我們一定理解聖源創世觀念與他們的學說是不相容的。
&rdquo我能舉出一百個這樣确證的例子；但我隻提一個，因為這個例子來源于官方，且廣為人知。
在深含啟發意義的佛教典籍《大王統史》⑥第三卷中，有一段譯文記載了大約1776年錫蘭的荷蘭總督對五大浮屠的高僧們分别依次進行的诘難。
對話者之間差别甚大，彼此在領悟對方談吐的意思方面又有很大的障礙，讀來很是有趣。
依照他們所信奉的學說，這些信徒對所有生靈都充滿了愛心和同情，甚至對總督也不例外，他們在談話中不遺餘力地使總督滿意。
但是，盡管這些高僧們虔誠自制，他們那質樸天真的無神論還是跟總督那建立在猶太教基礎上從小就接受熏陶的根深蒂固的贖罪說發生了沖突。
這種信仰已成為他的第二天性；他一點都不明白這些高僧竟是無神論者，所以總是問起至高無上的存在，問他們是誰創造了世界等問題。
于是他們答道，沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了，他是全勝全善的，雖身為王子，卻甘願乞讨，終生宣講他的崇高教義，拯救人類，使我們從不斷輪回的痛苦中解脫出來。
他們認為世界不是任何人創造的⑦，而是自我生成的，自然把它展開又把它收回；正因為如此，有即是無，即它必然與輪回同在，而輪回則因我們的罪惡行徑而生，等等。
提到這類事實隻是為了說明直至今日德國學者們仍然在以一種可惡的方式普遍堅持宗教和有神論是一樣的；事實上，宗教之于有神論猶如類之于單一的種的關系，隻有猶太教和有神論才是一緻的。
所以，我們就把各國一切既不是猶太教徒、基督教徒，又不是伊斯蘭教徒的人統貶為異教徒。
基督徒甚至因為三位一體的教義而受到伊斯蘭教徒和猶太教徒的指責，因為在後者看來這還不是純粹的有神論。
因為無論反過來說什麼，基督教的血管裡流着印度人的血，因此它總想着要從猶太教中解脫出來。
《純粹理性批判》給予這種有神論以最嚴厲的抨擊&mdash&mdash這就是為什麼我們的哲學教授們匆匆把康德擱置一邊的原因；但假如這部作品出現在佛教流行的國家，無疑會被看作為一部富有啟發性的著作，用來更為徹底地駁斥異端邪說，有益于證實正統的唯心論&mdash&mdash主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。
甚至在中國另外兩種與佛教共存的宗教&mdash&mdash道教和儒教&mdash&mdash同佛教本身一樣，也是無神論的；因而傳教士們就不能把《舊約》首五卷的第一節譯成中文，因為中文裡沒有上帝和創造這樣的詞彙。
甚至傳教士格茨拉夫在其《中華帝國史》第18頁中都誠實指出：&ldquo（中國的）哲學家中竟無人在知識中翺翔到足以達到認識宇宙的創造者和上帝的高度，雖然他們已充分地掌握了自然之靈光。
&rdquo戴維斯也從米爾恩為他《論語》（Shing－yu）的譯本所寫的序中引證了一段話，跟上面那段話非常一緻，在談到這本書時他說，我們從中可以看到所謂的&ldquo自然之靈光&rdquo即使得到異教哲學家所有智慧的幫助，也完全無力使之達到對于真正的上帝的認識和崇拜。
&rdquo這足以證實：啟示是有神論賴以存在的唯一基礎這一事實；确實也必須如此，不然啟示就是多餘的了。
這是一個很好的機會，可以用來說明無神論這個詞本身就含有一個隐秘的假設，因為它把有神論當作一件理所當然的事情。
如果用非猶太教來代替無神論，用非猶太教徒來代替無神論者，這種提法讓人覺得更加誠實可信。
-------- ①&ldquo如果婆羅門不斷地被用來創造世界，低級存在将何以取得平靜？&rdquo《覺月初華》，泰勒譯，第23頁。
&mdash&mdash婆羅門也是三位一體神的一部分，這是自然之人格化；三位即生、存與死，其中婆羅門主生。
②薩圖耳努斯，農神。
③參見《亞洲研究》第6卷第268頁，以及桑格曼諾的《緬甸王國》第81頁。
④見I．J．施密特：《中亞古文化史研究》，聖彼得堡，1824年第276頁。
⑤施密特：《在聖彼得堡科學院的講演》第26頁，1830年9月15日。
⑥根據僧加羅譯文，由E．烏普漢姆譯，1833年倫敦。
⑦赫拉克利特說：&ldquo世界既不是神也不是人創造的。
&rdquo見普魯諾：《靈魂的産生》第5章。
根據上文，既然上帝的存在屬于啟示，通過啟示即可牢固地确立上帝的存在，那麼，人類的任何證明就都是多餘的了。
然而，确切地說，要使哲學的企圖隻是無效且多餘，那就要讓理性&mdash&mdash人類思維、反思、深慮的能力&mdash&mdash偶爾在孤獨無依的情況下運用自己的能力，就像時而讓一個孩子在草坪上沒人牽着獨自奔跑，測試一下他的氣力，看看結果會怎樣一樣。
這類測驗和試驗我們稱為思辯；這一問題的本質在于，這一次它應把它置之度外，走自己的路，去追求最崇高最重要的真理。
在這一基礎上，假如它得出的結論同上面提到的康德所得出的結論完全一樣，那麼，思辨就無權因此而把誠實和良心擱置一旁，走上岔道，以便設法回到猶太教的領域，作為它的必不可少的條件；相反，它應該隻遵循着理性之光的引導，沿着展現在眼前的道路腳踏實地追求真理，就這樣，像一個忠于本行工作的人，鎮靜而信心十足地前進，不管路将通向何方。
假如我們的哲學教授就這一問題提出不同的看法，認為隻要還沒有把萬能的上帝扶上寶座，就不能無功受祿&mdash&mdash就仿佛上帝真的需要他們一樣&mdash&mdash這就說明了他們為什麼不喜歡我的作品，也解釋了為什麼我不是他們器重的人；因為我一點都不會經營這類文章，也不像他們，在每次萊比錫博覽會上發布些關于萬能上帝的最新報道。