第七章 這些信仰的起源（終）
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出法則，并用一種表現現實的新方式來代替感官印象，一種新型的思想必須建立，這就是集體思想。
之所以唯有集體思想具備這種效力，是因為要創造一個觀念的世界，并使經驗現實的世界通過它發生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮隻有在社會中并通過社會才能實現。
所以，原始人的心性和我們的心性絕不是毫不相關的。
我們的邏輯就出自他們的邏輯。
當代科學的解釋肯定更為客觀，因為它們更有條理，是以更受缜密控制的觀察為基礎的，但是，就其本質而言，它們與滿足原始思維的那些解釋沒有什麼不同。
今天和從前一樣，解釋就是要表明一個事物是怎樣糅合到另一個事物或另幾個事物之中去的。
有人說，神話所包含的這種糅合破壞不能矛盾的原則，因此與科學解釋的内涵是相違背的。
［61］說&ldquo人是袋鼠&rdquo或者說&ldquo太陽是鳥&rdquo，不就是把兩種事物混為一談了嗎？但是，在我們說&ldquo熱是一種運動&rdquo，或者&ldquo光是以太的振動&rdquo的時候，我們的思維方式也沒什麼兩樣。
每次我們把具有同質性的事項用内在的紐帶聯系起來的時候，我們就強行地認同了其中相悖的因素。
當然，和澳洲人相比，我們所聯系在一起的事項是不同的，我們進行選擇所依據的标準和原因也是不同的，但是，把它們納入聯系的心理過程卻沒有本質的區别。
當然，假如像某些人所認為的那樣，原始思維對矛盾有一種普遍的、系統的冷漠姿态，［62］那麼它在這一點上和現代思維就是公然對立的了，因為後者總是謹慎地保持着一緻。
但我們并不認為，對不加辨别的絕無僅有的偏好乃是低級社會心性的特征。
即使原始人混淆了我們所區分的事物，但對于某些我們聯系在一起的事物，他們也作出了區分，甚至是昭彰觸目、斷然對立的區分。
在劃歸兩個胞族的兩類事物之間，不僅有所分别，甚至還有對抗。
［63］因此，同一個澳洲人雖然混淆了太陽與白色鳳頭鹦鹉，但卻會把黑色鳳頭鹦鹉當作白色鳳頭鹦鹉的對立面。
對他來說，它們是相互分離的兩類，其間毫無共同之處。
而在神聖事物和凡谷事物之間，還有更加突出的對立。
聖俗事物互相排斥和抵牾的力量是如此之強，以至于心靈拒絕同時想到這兩者。
它們從意識上就相互摒棄。
故而，在宗教思想的邏輯和科學思想的邏輯之間并不存在一條鴻溝。
雙方都是由相同的要素構成的，盡管它們發展的程度不同、方式各異。
宗教思想邏輯的獨特之處，似乎在于它對過分的混淆和鮮明的對比有一種天然的偏愛。
在這兩個方面它都故意地出格了。
它産生聯系的時候，便産生了混淆；它産生區别的時候，也就産生了對立。
它不曉得深淺分寸，它追求極端，因而所使用的邏輯機制也有些粗劣，但是，它對自己的邏輯機制卻是一清二楚的。
注釋 ［1］參見紙書，第139&mdash140頁。
［2］皮克勒在上文提到過的一本小書中，用了一種有點辯證的方式表達了他的感受，也認為這就是圖騰的本質所在。
［3］見拙著《社會分工論》，第3版，第64頁及以下諸頁。
［4］《社會分工論》，第76頁。
［5］至少，群體作為一個整體所承認的所有道德權威都屬于這種情況。
［6］我們希望，這一分析以及随後的分析能給我們思想中的那些不當解釋畫上句号。
由于這些不确切的解釋，我們産生的誤解不止一處。
因為我們把強制當成了社會事實與個體心理事實之間最易辨認和區分的外部記号，有人就會想當然地以為，按照我們的觀點，物質強制就是社會生活的基本所在。
實際上，我們始終認為，物質強制隻不過在物質上和表面上，表達了一種内在而深刻的事實，而這一事實完全是觀念上的，它就是道德權威。
社會學問題&mdash&mdash如果我們可以談論一個社會學問題的話&mdash&mdash就在于從不同形式的外在強制中尋找出各種與之相應的道德權威，并揭示出決定這些道德權威的根源。
我們在本書中所探讨的特定問題也有類似的基本目标，這就是揭示出産生宗教的所有來源中所固有的那些道德權威的特定形式，并揭示出它們是由哪些要素構成的。
我們馬上将會看到，即使我們确實把社會壓力當作社會學現象的一個顯著特征，這也并不意味着它是唯一的特征。
我們會表明，在集體生活的另一方面，确實存在着與前述特征近乎相反的地方（參見紙書，第294頁）。
［7］當然這并不是說集體意識沒有它自己的顯著特征（關于這一點，參見《個體表現和集體表現》，載于《道德形而上學評論》，1898年，第273頁及以下諸頁）。
［8］辯論的長度和激烈程度證明了這一點，在群情激昂的那一刻所作出的決議被賦予了法律的形式。
無論是在神職人員中還是在貴族中，都不止一個人稱這個煊赫的夜晚為&ldquo上當者之夜&rdquo，或者，如裡瓦羅爾所說，是三級會議的聖巴多羅馬之夜（斯托爾：《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第2版，第618頁，注解2）。
［9］見斯托爾：《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第353頁及以下諸頁。
［10］《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第619頁，第635頁。
［11］《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第622頁及以下諸頁。
［12］在同樣的條件下，畏懼和悲哀的感情也會發展出來并得到加強。
我們将會看到，它們對應于宗教生活截然不同的另一方面（參見本書，第三卷，第五章）。
［13］這就是社會的另一方面，在強制的同時，又表現出善與仁慈。
它既支配我們，又幫助我們。
如果我們用前一個特征而不是後一個特征給社會事實下了定義，那是因為前者更容易被觀察到，因為它已經轉化成了外在的、可見的記号，但我們從來無意否認後者（見拙著《社會學方法的準則》，第二版序言，第20頁，注釋1）。
［14］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第50頁，第103頁，第120頁。
一般還認為，在波利尼西亞語中，曼納一詞最初有權威的意思（見特萊基爾：《毛利語&mdash波利尼西亞語比較詞典》中該詞條）。
［15］見馬蒂茲：《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》。
［16］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第24頁。
［17］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第29頁，第32頁。
［18］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第30頁。
［19］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第46頁。
［20］見馬蒂茲：《有神博愛教和十日崇拜》，第36頁。
［21］見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第33頁。
［22］甚至有一些儀典也邀請其他部落的成員參加，例如圍繞成人禮舉行的一些儀典。
為了這些典禮，他們組織了一整套聯絡及信使的體系，沒有這個體系，典禮就不可能這麼盛大和隆重（見霍維特：《記澳洲的信使棍與信使》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第18卷，1889年；《澳洲東南部的土著部落》，第83頁，第678&mdash697頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》,第159頁；《澳洲中部的北部部落》，第551頁）。
［23］由于集體歡騰向婦女和未成年人開放，所以它不同于真正的宗教儀典。
但是，即使這兩種集體的表現形式有所區别，它們多少還是有着密切關系的。
我們将在後文回到它們的關系上并對之作出解釋。
［24］當然，清剿叢林的大圍獵除外。
［25］即斯賓塞和吉蘭所說的&ldquo他們生活中平淡單調的部分&rdquo（《澳洲中部的北部部落》，第33頁）。
［26］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第683頁。
他描述了派往其他群體的使者把好消息帶回營地時的集會景象。
參見史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第138頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第222頁。
［27］見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第96&mdash97頁；《澳洲中部的北部部落》，第137頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第319頁。
這種作為儀式的亂交尤其見于成年禮的儀典上（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第267頁，第381頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第657頁）和圖騰儀典上（《澳洲中部的北部部落》，第214頁，第298頁，第237頁）。
在圖騰儀典上，外婚制的規定被打破了。
但在阿蘭達，有時候父女、母子以及兄弟姐妹之間（即在具有血親關系的情況下）的性關系仍然是被禁止的（《澳洲中部的土著部落》，第96&mdash97頁）。
［28］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第535頁，第545頁。
這是極其普遍的。
［29］這些女人就是金吉利本胞族的人，所以這種交合違背了外婚制的規則。
［30］《澳洲中部的北部部落》，第237頁。
［31］《澳洲中部的北部部落》，第391頁。
另一些這種宗教儀典中集體歡騰的例子見于《澳洲中部的土著部落》，第244&mdash246頁，第365&mdash366頁，第374頁，第509&mdash510頁（該例與葬禮有關）。
參見《澳洲中部的北部部落》，第213頁，第351頁。
［32］于是我們可以知道，這種兄弟關系是圖騰制度的邏輯結果，而不是圖騰制度的基礎。
人并沒有因為把圖騰動物視為親戚，就想象要對它們履行義務，而是想用這種親屬關系來解釋以之為對象的信仰和儀式的性質。
動物被人當作人的親戚，是因為它像人一樣也是神聖存在；但是，它沒有被視為神聖存在的原因，隻是它被當成了人的親戚。
［33］參見紙書，第三卷，第一章，第3節。
［34］這一觀念的根源是一種紮實而持久的情感。
現代科學也越來越傾向于承認人和自然的二元性，而又不排斥它們的統一性。
物質力與道德力雖然不同，但卻緊密相關。
毫無疑問，我們對它們的統一性和關系的觀念與原始人是不同的，但是在這些不同的符号的背後，兩者所肯定的事實卻相同。
［35］我們說這種來源有時候是間接的，是考慮到在許多情況下，生産方法是以巫術為媒介并從宗教中派生出來的（見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第144頁及以下諸頁）；因為我們認為，巫術力是宗教力的一種特殊形式。
我們還将多次談到這一點。
［36］至少在原始人長大成人以後是要這樣的，因為把年輕人引入社會生活中去的成年禮對他們就是一種嚴酷的訓練。
［37］對于原始社會的這一獨特方面，可見拙著《社會分工論》，第3版，第123頁，第149頁，第173頁及以下諸頁。
［38］在此，我們暫僅限于一般性的簡述，當我們論及儀式的時候（參見本書，第三卷），我們将回到這一觀念上，并予以更加詳盡的證明。
［39］關于這一點，見阿塞利斯：《迷狂》，柏林，1902年版，尤其是第1章。
［40］參見莫斯：《論愛斯基摩社會的季節性變化》，《社會學年鑒》，第9卷，第127頁。
［41］這樣，我們就明白了像拉策爾地理物質論那樣的理論何其荒謬的原因了（特别參見《政治地理學》），這些理論想方設法要從（經濟的或地域的）物質基礎中推導出全部社會生活。
他們所犯的錯誤和莫斯黎在個體心理學中所犯的錯誤如出一轍。
正如莫斯黎把個體的所有心理生活都僅僅化約為生理基礎的伴生現象一樣，他們力圖要把群體的全部心理生活歸結為群體的物理基礎。
但是他們忘記了觀念就是現實、就是力，忘記了集體表現是比個體表現遠為強大和主動的力量。
關于這一點，見拙著《個體表現和集體表現》，載于《道德形而上學評論》，1898年5月。
［42］參見紙書，第261&mdash262頁，第267頁。
［43］甚至排洩物都有宗教性。
見普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，特别是第2章，題為&ldquo糞便的魔法&rdquo（DerZauberderDefakation）（《環球》，第86卷，第325頁及以下諸頁）。
［44］這一原則已經從宗教影響到了巫術，如術士的&ldquo局部圖騰&rdquo（totemexparte）。
［45］關于這一點，參見《社會學方法的準則》，第5頁及以下諸頁。
［46］加沙的普羅科匹厄斯：《伊斯蘭紀事》。
［47］見泰弗諾：《東方之旅》，巴黎1689年版，第638頁。
在1862年，這種現象還很明顯。
［48］拉卡薩耶：《文身》，第10頁。
［49］隆羅索：《犯罪人》，第1卷，第292頁。
［50］隆羅索：《犯罪人》，第1卷，第268頁，第285頁，第291頁及以下諸頁；拉卡薩耶：《文身》，第97頁。
［51］參見紙書，第159&mdash160頁。
［52］關于首領的權威，見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第10頁；《澳洲中部的北部部落》，第25頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第295頁及以下諸頁。
［53］至少在澳洲是這樣。
在美洲，定居較為普遍，不過美洲氏族代表的是一種相對先進的組織形式。
［54］要确定這一點，看一下托馬斯所編制的圖表就足夠了（《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第40頁）。
為了正确地評價這一圖表，應該記住，作者由于我們所不知道的原因，把父系的圖騰親子傳承體系明确地擴大到了澳洲西海岸，然而我們幾乎沒有這一地區部落的資料，而且那裡大部分是沙漠。
［55］甚至澳洲人也經常把星辰當作靈魂和神話人物的地界。
對此我們在下一章中将予以論證，這意味着星辰被看作是一個與他們所生活的世界迥然不同的世界。
［56］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁。
參見舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第243頁。
［57］當然應該明白，正如我們已經指出的那樣（參見紙書，第209頁），這種選擇的作出，不可能不依據群體之間的頗為正式的協議，即每個群體都應采用與它鄰居不同的标記。
［58］本節所研究的心靈狀态等同于列維&mdash布呂爾所說的&ldquo互滲律&rdquo（《低級社會中的精神功能》，第76頁及以下諸頁）。
當他的這本著作問世時，本文的以下幾頁已經寫出。
我們發表時未予改動，僅限于增加了一些解釋，以表明我們與列維&mdash布呂爾在對事實的理解上的不同之處。
［59］參見紙書，第313頁。
［60］另一個原因對這種融合也起到了非常重要的作用，那就是宗教力的極端感染性。
凡是它力所能及的事物都會被它俘獲，不管那是什麼東西。
因而，既然賦予形形色色事物以活力的都是同一種宗教力，因此，這些事物也就是緊密相關的，并且被劃歸到了同一個群體。
我們還會再次論及這種感染性，并将表明它來自于神聖觀念的社會起源（詳見本書，第三卷，第一章）。
［61］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第77頁及以下諸頁。
［62］《低及社會中的精神功能》，第79頁。
［63］參見紙書，第199頁。
之所以唯有集體思想具備這種效力，是因為要創造一個觀念的世界，并使經驗現實的世界通過它發生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮隻有在社會中并通過社會才能實現。
所以，原始人的心性和我們的心性絕不是毫不相關的。
我們的邏輯就出自他們的邏輯。
當代科學的解釋肯定更為客觀，因為它們更有條理，是以更受缜密控制的觀察為基礎的，但是，就其本質而言，它們與滿足原始思維的那些解釋沒有什麼不同。
今天和從前一樣，解釋就是要表明一個事物是怎樣糅合到另一個事物或另幾個事物之中去的。
有人說，神話所包含的這種糅合破壞不能矛盾的原則，因此與科學解釋的内涵是相違背的。
［61］說&ldquo人是袋鼠&rdquo或者說&ldquo太陽是鳥&rdquo，不就是把兩種事物混為一談了嗎？但是，在我們說&ldquo熱是一種運動&rdquo，或者&ldquo光是以太的振動&rdquo的時候，我們的思維方式也沒什麼兩樣。
每次我們把具有同質性的事項用内在的紐帶聯系起來的時候，我們就強行地認同了其中相悖的因素。
當然，和澳洲人相比，我們所聯系在一起的事項是不同的，我們進行選擇所依據的标準和原因也是不同的，但是，把它們納入聯系的心理過程卻沒有本質的區别。
當然，假如像某些人所認為的那樣，原始思維對矛盾有一種普遍的、系統的冷漠姿态，［62］那麼它在這一點上和現代思維就是公然對立的了，因為後者總是謹慎地保持着一緻。
但我們并不認為，對不加辨别的絕無僅有的偏好乃是低級社會心性的特征。
即使原始人混淆了我們所區分的事物，但對于某些我們聯系在一起的事物，他們也作出了區分，甚至是昭彰觸目、斷然對立的區分。
在劃歸兩個胞族的兩類事物之間，不僅有所分别，甚至還有對抗。
［63］因此，同一個澳洲人雖然混淆了太陽與白色鳳頭鹦鹉，但卻會把黑色鳳頭鹦鹉當作白色鳳頭鹦鹉的對立面。
對他來說，它們是相互分離的兩類，其間毫無共同之處。
而在神聖事物和凡谷事物之間，還有更加突出的對立。
聖俗事物互相排斥和抵牾的力量是如此之強，以至于心靈拒絕同時想到這兩者。
它們從意識上就相互摒棄。
故而，在宗教思想的邏輯和科學思想的邏輯之間并不存在一條鴻溝。
雙方都是由相同的要素構成的，盡管它們發展的程度不同、方式各異。
宗教思想邏輯的獨特之處，似乎在于它對過分的混淆和鮮明的對比有一種天然的偏愛。
在這兩個方面它都故意地出格了。
它産生聯系的時候，便産生了混淆；它産生區别的時候，也就産生了對立。
它不曉得深淺分寸，它追求極端，因而所使用的邏輯機制也有些粗劣，但是，它對自己的邏輯機制卻是一清二楚的。
注釋 ［1］參見紙書，第139&mdash140頁。
［2］皮克勒在上文提到過的一本小書中，用了一種有點辯證的方式表達了他的感受，也認為這就是圖騰的本質所在。
［3］見拙著《社會分工論》，第3版，第64頁及以下諸頁。
［4］《社會分工論》，第76頁。
［5］至少，群體作為一個整體所承認的所有道德權威都屬于這種情況。
［6］我們希望，這一分析以及随後的分析能給我們思想中的那些不當解釋畫上句号。
由于這些不确切的解釋，我們産生的誤解不止一處。
因為我們把強制當成了社會事實與個體心理事實之間最易辨認和區分的外部記号，有人就會想當然地以為，按照我們的觀點，物質強制就是社會生活的基本所在。
實際上，我們始終認為，物質強制隻不過在物質上和表面上，表達了一種内在而深刻的事實，而這一事實完全是觀念上的，它就是道德權威。
社會學問題&mdash&mdash如果我們可以談論一個社會學問題的話&mdash&mdash就在于從不同形式的外在強制中尋找出各種與之相應的道德權威，并揭示出決定這些道德權威的根源。
我們在本書中所探讨的特定問題也有類似的基本目标，這就是揭示出産生宗教的所有來源中所固有的那些道德權威的特定形式，并揭示出它們是由哪些要素構成的。
我們馬上将會看到，即使我們确實把社會壓力當作社會學現象的一個顯著特征，這也并不意味着它是唯一的特征。
我們會表明，在集體生活的另一方面，确實存在着與前述特征近乎相反的地方（參見紙書，第294頁）。
［7］當然這并不是說集體意識沒有它自己的顯著特征（關于這一點，參見《個體表現和集體表現》，載于《道德形而上學評論》，1898年，第273頁及以下諸頁）。
［8］辯論的長度和激烈程度證明了這一點，在群情激昂的那一刻所作出的決議被賦予了法律的形式。
無論是在神職人員中還是在貴族中，都不止一個人稱這個煊赫的夜晚為&ldquo上當者之夜&rdquo，或者，如裡瓦羅爾所說，是三級會議的聖巴多羅馬之夜（斯托爾：《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第2版，第618頁，注解2）。
［9］見斯托爾：《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第353頁及以下諸頁。
［10］《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第619頁，第635頁。
［11］《大衆心理學的暗示法和催眠術》，第622頁及以下諸頁。
［12］在同樣的條件下，畏懼和悲哀的感情也會發展出來并得到加強。
我們将會看到，它們對應于宗教生活截然不同的另一方面（參見本書，第三卷，第五章）。
［13］這就是社會的另一方面，在強制的同時，又表現出善與仁慈。
它既支配我們，又幫助我們。
如果我們用前一個特征而不是後一個特征給社會事實下了定義，那是因為前者更容易被觀察到，因為它已經轉化成了外在的、可見的記号，但我們從來無意否認後者（見拙著《社會學方法的準則》，第二版序言，第20頁，注釋1）。
［14］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第50頁，第103頁，第120頁。
一般還認為，在波利尼西亞語中，曼納一詞最初有權威的意思（見特萊基爾：《毛利語&mdash波利尼西亞語比較詞典》中該詞條）。
［15］見馬蒂茲：《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》。
［16］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第24頁。
［17］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第29頁，第32頁。
［18］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第30頁。
［19］《革命崇拜的起源（1789&mdash1792）》，第46頁。
［20］見馬蒂茲：《有神博愛教和十日崇拜》，第36頁。
［21］見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第33頁。
［22］甚至有一些儀典也邀請其他部落的成員參加，例如圍繞成人禮舉行的一些儀典。
為了這些典禮，他們組織了一整套聯絡及信使的體系，沒有這個體系，典禮就不可能這麼盛大和隆重（見霍維特：《記澳洲的信使棍與信使》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第18卷，1889年；《澳洲東南部的土著部落》，第83頁，第678&mdash697頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》,第159頁；《澳洲中部的北部部落》，第551頁）。
［23］由于集體歡騰向婦女和未成年人開放，所以它不同于真正的宗教儀典。
但是，即使這兩種集體的表現形式有所區别，它們多少還是有着密切關系的。
我們将在後文回到它們的關系上并對之作出解釋。
［24］當然，清剿叢林的大圍獵除外。
［25］即斯賓塞和吉蘭所說的&ldquo他們生活中平淡單調的部分&rdquo（《澳洲中部的北部部落》，第33頁）。
［26］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第683頁。
他描述了派往其他群體的使者把好消息帶回營地時的集會景象。
參見史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第138頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第222頁。
［27］見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第96&mdash97頁；《澳洲中部的北部部落》，第137頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第2卷，第319頁。
這種作為儀式的亂交尤其見于成年禮的儀典上（斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第267頁，第381頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第657頁）和圖騰儀典上（《澳洲中部的北部部落》，第214頁，第298頁，第237頁）。
在圖騰儀典上，外婚制的規定被打破了。
但在阿蘭達，有時候父女、母子以及兄弟姐妹之間（即在具有血親關系的情況下）的性關系仍然是被禁止的（《澳洲中部的土著部落》，第96&mdash97頁）。
［28］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第535頁，第545頁。
這是極其普遍的。
［29］這些女人就是金吉利本胞族的人，所以這種交合違背了外婚制的規則。
［30］《澳洲中部的北部部落》，第237頁。
［31］《澳洲中部的北部部落》，第391頁。
另一些這種宗教儀典中集體歡騰的例子見于《澳洲中部的土著部落》，第244&mdash246頁，第365&mdash366頁，第374頁，第509&mdash510頁（該例與葬禮有關）。
參見《澳洲中部的北部部落》，第213頁，第351頁。
［32］于是我們可以知道，這種兄弟關系是圖騰制度的邏輯結果，而不是圖騰制度的基礎。
人并沒有因為把圖騰動物視為親戚，就想象要對它們履行義務，而是想用這種親屬關系來解釋以之為對象的信仰和儀式的性質。
動物被人當作人的親戚，是因為它像人一樣也是神聖存在；但是，它沒有被視為神聖存在的原因，隻是它被當成了人的親戚。
［33］參見紙書，第三卷，第一章，第3節。
［34］這一觀念的根源是一種紮實而持久的情感。
現代科學也越來越傾向于承認人和自然的二元性，而又不排斥它們的統一性。
物質力與道德力雖然不同，但卻緊密相關。
毫無疑問，我們對它們的統一性和關系的觀念與原始人是不同的，但是在這些不同的符号的背後，兩者所肯定的事實卻相同。
［35］我們說這種來源有時候是間接的，是考慮到在許多情況下，生産方法是以巫術為媒介并從宗教中派生出來的（見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第144頁及以下諸頁）；因為我們認為，巫術力是宗教力的一種特殊形式。
我們還将多次談到這一點。
［36］至少在原始人長大成人以後是要這樣的，因為把年輕人引入社會生活中去的成年禮對他們就是一種嚴酷的訓練。
［37］對于原始社會的這一獨特方面，可見拙著《社會分工論》，第3版，第123頁，第149頁，第173頁及以下諸頁。
［38］在此，我們暫僅限于一般性的簡述，當我們論及儀式的時候（參見本書，第三卷），我們将回到這一觀念上，并予以更加詳盡的證明。
［39］關于這一點，見阿塞利斯：《迷狂》，柏林，1902年版，尤其是第1章。
［40］參見莫斯：《論愛斯基摩社會的季節性變化》，《社會學年鑒》，第9卷，第127頁。
［41］這樣，我們就明白了像拉策爾地理物質論那樣的理論何其荒謬的原因了（特别參見《政治地理學》），這些理論想方設法要從（經濟的或地域的）物質基礎中推導出全部社會生活。
他們所犯的錯誤和莫斯黎在個體心理學中所犯的錯誤如出一轍。
正如莫斯黎把個體的所有心理生活都僅僅化約為生理基礎的伴生現象一樣，他們力圖要把群體的全部心理生活歸結為群體的物理基礎。
但是他們忘記了觀念就是現實、就是力，忘記了集體表現是比個體表現遠為強大和主動的力量。
關于這一點，見拙著《個體表現和集體表現》，載于《道德形而上學評論》，1898年5月。
［42］參見紙書，第261&mdash262頁，第267頁。
［43］甚至排洩物都有宗教性。
見普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，特别是第2章，題為&ldquo糞便的魔法&rdquo（DerZauberderDefakation）（《環球》，第86卷，第325頁及以下諸頁）。
［44］這一原則已經從宗教影響到了巫術，如術士的&ldquo局部圖騰&rdquo（totemexparte）。
［45］關于這一點，參見《社會學方法的準則》，第5頁及以下諸頁。
［46］加沙的普羅科匹厄斯：《伊斯蘭紀事》。
［47］見泰弗諾：《東方之旅》，巴黎1689年版，第638頁。
在1862年，這種現象還很明顯。
［48］拉卡薩耶：《文身》，第10頁。
［49］隆羅索：《犯罪人》，第1卷，第292頁。
［50］隆羅索：《犯罪人》，第1卷，第268頁，第285頁，第291頁及以下諸頁；拉卡薩耶：《文身》，第97頁。
［51］參見紙書，第159&mdash160頁。
［52］關于首領的權威，見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第10頁；《澳洲中部的北部部落》，第25頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第295頁及以下諸頁。
［53］至少在澳洲是這樣。
在美洲，定居較為普遍，不過美洲氏族代表的是一種相對先進的組織形式。
［54］要确定這一點，看一下托馬斯所編制的圖表就足夠了（《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第40頁）。
為了正确地評價這一圖表，應該記住，作者由于我們所不知道的原因，把父系的圖騰親子傳承體系明确地擴大到了澳洲西海岸，然而我們幾乎沒有這一地區部落的資料，而且那裡大部分是沙漠。
［55］甚至澳洲人也經常把星辰當作靈魂和神話人物的地界。
對此我們在下一章中将予以論證，這意味着星辰被看作是一個與他們所生活的世界迥然不同的世界。
［56］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁。
參見舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第243頁。
［57］當然應該明白，正如我們已經指出的那樣（參見紙書，第209頁），這種選擇的作出，不可能不依據群體之間的頗為正式的協議，即每個群體都應采用與它鄰居不同的标記。
［58］本節所研究的心靈狀态等同于列維&mdash布呂爾所說的&ldquo互滲律&rdquo（《低級社會中的精神功能》，第76頁及以下諸頁）。
當他的這本著作問世時，本文的以下幾頁已經寫出。
我們發表時未予改動，僅限于增加了一些解釋，以表明我們與列維&mdash布呂爾在對事實的理解上的不同之處。
［59］參見紙書，第313頁。
［60］另一個原因對這種融合也起到了非常重要的作用，那就是宗教力的極端感染性。
凡是它力所能及的事物都會被它俘獲，不管那是什麼東西。
因而，既然賦予形形色色事物以活力的都是同一種宗教力，因此，這些事物也就是緊密相關的，并且被劃歸到了同一個群體。
我們還會再次論及這種感染性，并将表明它來自于神聖觀念的社會起源（詳見本書，第三卷，第一章）。
［61］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第77頁及以下諸頁。
［62］《低及社會中的精神功能》，第79頁。
［63］參見紙書，第199頁。