第六章 這些信仰的起源（續）
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］和衣阿華［8］；而其他的部落則在不久以前還是這樣，多爾西說，在它們當中仍然可以找到&ldquo圖騰體系的全部基礎，就像在其他的蘇人社會中一樣&rdquo［9］。
在這些部落中，有一種高于所有神祇的膜拜，這是一種至高無上的力量，其他所有神祇都是它的衍生形式，它被稱之為&ldquo瓦坎&rdquo（wakan）。
［10］由于這一本原在蘇人衆神中所擁有的至尊地位，有時人們認為它是一種像朱庇特或耶和華那樣的主神，而旅行家們也常常把&ldquowakan&rdquo譯為&ldquo偉大的精靈&rdquo。
不過，這卻是對其真實本質的嚴重誤解，瓦坎絕不是一個有人格的存在，土著并沒有用一種确定的形式來表現它。
據多爾西所引用過的一個考察者的話說：&ldquo他們說他們從來也沒有看見過瓦坎達（wakanda），所以他們不能将它妄加拟人化。
&rdquo［11］甚至也不可能用确定的屬性和特征來界定它。
裡格斯說：&ldquo沒有一個詞能夠解釋達科他人這個術語的含義。
它包括了一切神奇，一切秘密的力量以及一切神性。
&rdquo［12］達科他人所尊崇的所有事物，&ldquo土地、四方之風、太陽、月亮和星辰，都是這一神秘生命和力量的表現形式&rdquo，這生命和力量構成了一切。
有時候它以風的形式表現出來，作為一種元氣出入四方，吹動萬物；［13］有時候它是一種聲音，在炸雷中轟然可聞；［14］日月星辰，皆是瓦坎。
［15］這一無限複雜的觀念真是不勝枚舉。
它不是一種有所界定的或是可以界定的力量，不是去做這件事或是去做那件事的力量，它是一種絕對意義上的力量，無法表述，也沒有任何确定性。
各種神聖的力量都隻是它的特殊體現和人格化，都是從它無數方面中的一個方面對它的管窺。
［16］一個考察者不由得說：&ldquo它是一個千變萬化的神，它被假想成能以不同的面目出現在不同的人面前。
&rdquo［17］不僅僅衆神的活力源自于它，它也是一切有生命的、一切在活動的或者能運動的事物的本原。
&ldquo一切生命都是瓦坎。
一切顯現力量的事物也都是瓦坎，無論是像風和浮雲那樣運動着，還是像路邊的卵石那樣沉穩。
&rdquo［18］ 由于易洛魁人的社會組織的圖騰性質甚至更加顯著，所以在那裡也能見到同樣的觀念，奧倫達（orenda）一詞所表達的意思就和蘇人的瓦坎恰好相當。
霍維特說：&ldquo野蠻人想象，共同構成了他周圍環境的種種事物都内在地具有一種潛能&hellip&hellip（無論是）岩石、水體、潮汐、植物和樹木，還是動物和人，風和暴雨，以及雲、雷和閃電，&rdquo［19］等等。
&ldquo這種潛能被認為是所有事物的屬性&hellip&hellip而由于人們的思維還不完善，它就被看作是導緻人所在的環境中的一切現象、一切活動的原因了。
&rdquo［20］一個巫師或者薩滿具有奧倫達，但據說一個有成功業績的人也同樣擁有。
歸根結底，世上萬物無不具有它那一份奧倫達，隻是多少不同罷了。
有些東西（或人或物）得到了垂青，另外一些則相對來說少有此幸。
宇宙的生命就在于這些強度不同的奧倫達之間的鬥争。
這就是強勝弱敗的現象。
誰要能夠在狩獵或戰鬥中比他的同伴更成功，就因為他擁有更多的奧倫達。
如果一頭動物從追捕它的獵人那裡逃脫掉，那也是因為它的奧倫達更加強大。
同樣的觀念被肖肖尼人稱之為&ldquo波昆特&rdquo（pokunt），阿爾衮琴人稱之為&ldquo瑪尼托&rdquo（manitou）［21］，誇扣特爾人稱之為&ldquo瑙亞拉&rdquo（nauala）［22］,特林基特人稱之為&ldquo耶克&rdquo（yek）［23］，而海達人則稱之為&ldquo斯珈那&rdquo（sgâna）［24］。
不過，這些并不是北美的印第安人所特有的，最早的研究是在美拉尼西亞開始的。
誠然，在美拉尼西亞的一些島嶼上，社會組織已經不再以圖騰為基礎了，但是總的來看，無論考德林頓怎麼說，圖騰制度畢竟依然可見。
［25］在這些民族中，我們發現了一種名為曼納的觀念，與蘇人的瓦坎以及易洛魁人的奧倫達正好相當。
考德林頓所給的定義是這樣的：&ldquo這是對一種與物質力量完全不同的力的信仰，這種力不論善惡，無所不為，擁有它或者控制它将受益無窮。
這就是曼納。
我想我知道曼納對這些民族究竟意味着什麼&hellip&hellip它是一種力量或作用，是非物質的，在一定意義上是超自然的，不過，它正是通過物質力，或者通過人所具有的力量與本領來展現自己的。
這個曼納并不固着在任何事物中，而是在幾乎一切事物中湧動着&hellip&hellip所有美拉尼西亞的宗教實際上都是要讓自己得到曼納，或者要讓曼納為自己的利益所有。
&rdquo［26］難道這不就是和那種匿名的、散布着的力一樣的觀念嗎？我們不是最近在澳洲的圖騰制度中還發現了它的萌芽嗎？這裡有同樣的非人格性，因為，正如考德林頓所說，我們必須小心不要把它當作一種至高無上的存在。
任何類似的想法對于美拉尼西亞的思想來說都是&ldquo絕對陌生的&rdquo。
這裡也有同樣的遍在性，曼納并不确定在任何地方，它無所不在。
無論是人、其他生物，還是簡單的無機物，它們的一切生命形式和一切行為後果都要歸因于曼納的影響。
［27］ 因此，把我們在分析圖騰信仰時所發現的這樣一種觀念歸諸澳洲人并不算過分草率。
因為我們在其他宗教的基礎中也找到了這種觀念，它們隻不過具有比較高的抽象程度和普遍化程度，這些宗教的根源必須得回溯到像澳洲那樣的體系上去，而且還明顯帶有澳洲體系的标記。
這兩種概念顯然有關系，它們隻有程度上的不同。
曼納散布于整個宇宙；而我們所說的神，或者更确切地說是圖騰本原，則存在于更為有限的生物圈子内和特定種類的事物中。
圖騰本原也是曼納，隻不過稍微有點專化罷了，但就事實而言，這種專化完全是相對的。
而且，有一種情況使這種聯系變得尤其明顯。
在奧馬哈，有各種各樣的圖騰，既有個體的也有集體的，［28］但是，它們都不過是特定形式的瓦坎。
弗萊徹小姐說：&ldquo印第安人對圖騰功效的信賴是以對自然和生命的信仰為基礎的。
這一複雜概念包含了兩個重要觀念：第一，所有事物，無論是生物還是非生物，都充溢着一種共同的生命。
第二，這種生命不會毀滅，永葆綿延。
&rdquo［29］而生命的這種共同本原就是瓦坎。
圖騰是個體和這種能量之源取得聯系的手段，如果圖騰能有任何力量，那都是因為瓦坎化身在其中的緣故。
如果一個人因為破壞了他的圖騰禁忌而遭到疾病和死亡的打擊，那是因為這種神秘的力反對它如此自行其是，也就是瓦坎受到了多大程度的沖擊，就要以相應的力來報複他。
［30］并且，正因為圖騰是瓦坎，所以瓦坎有時候也通過人們的想象而展示出它的圖騰根源。
實際上，薩伊說，在達科他&ldquo瓦康達&rdquo（wahconda）有時候表現為灰熊，有時候則是野牛、河狸或其他動物。
［31］毋庸置疑，對這一說法不能毫無保留地接受。
瓦坎排斥所有的人格化，因而人們幾乎不可能用如此确切的符号來幫助推想它的抽象的一般性。
但是，薩伊的話也許适用于瓦坎将自己專化為有形的生命實體時所采取的特殊形式。
而一旦可以證實瓦坎的這類專化傾向于某種動物，這将是這一概念和圖騰信仰之間存在密切聯系的又一證據。
［32］ 至于為什麼這一觀念在澳洲所達到的抽象程度不及更為先進的社會，我們是可以作出解釋的。
這不僅是因為澳洲人在抽象與概括方面天資不足，最主要的還是因為社會環境的固有屬性造成了這種特殊主義的傾向。
實際上，隻要圖騰制度仍然是文化組織的基礎，氏族就會在宗教社會中保持一種自治性，這即使不是絕對的，也是非常明顯的。
當然我們可以說在一定意義上每個圖騰群體都隻是附屬于部落大教會的一個小教會，不過它們卻是享有很大獨立性的小教會。
那裡舉行的膜拜雖然不是完全自足的，但與其他小教會也隻有外在的關系，隻有不能混同的交換。
氏族的圖騰隻是對該氏族來說才是完全神聖的。
因而劃歸每個氏族的那一組事物&mdash&mdash它們和人一樣是氏族的一部分，也都具有同樣的個體性和自治性。
各組事物是無法相互化約的，它們因為連續性的中斷而分離，各自建構出不同的領域。
在這樣的環境下，就沒有人會覺得這些異質的世界隻是從不同方面體現了一個根本性的力了。
相反，人們會以為，每一組事物都各成體系地對應着一個曼納
在這些部落中，有一種高于所有神祇的膜拜，這是一種至高無上的力量，其他所有神祇都是它的衍生形式，它被稱之為&ldquo瓦坎&rdquo（wakan）。
［10］由于這一本原在蘇人衆神中所擁有的至尊地位，有時人們認為它是一種像朱庇特或耶和華那樣的主神，而旅行家們也常常把&ldquowakan&rdquo譯為&ldquo偉大的精靈&rdquo。
不過，這卻是對其真實本質的嚴重誤解，瓦坎絕不是一個有人格的存在，土著并沒有用一種确定的形式來表現它。
據多爾西所引用過的一個考察者的話說：&ldquo他們說他們從來也沒有看見過瓦坎達（wakanda），所以他們不能将它妄加拟人化。
&rdquo［11］甚至也不可能用确定的屬性和特征來界定它。
裡格斯說：&ldquo沒有一個詞能夠解釋達科他人這個術語的含義。
它包括了一切神奇，一切秘密的力量以及一切神性。
&rdquo［12］達科他人所尊崇的所有事物，&ldquo土地、四方之風、太陽、月亮和星辰，都是這一神秘生命和力量的表現形式&rdquo，這生命和力量構成了一切。
有時候它以風的形式表現出來，作為一種元氣出入四方，吹動萬物；［13］有時候它是一種聲音，在炸雷中轟然可聞；［14］日月星辰，皆是瓦坎。
［15］這一無限複雜的觀念真是不勝枚舉。
它不是一種有所界定的或是可以界定的力量，不是去做這件事或是去做那件事的力量，它是一種絕對意義上的力量，無法表述，也沒有任何确定性。
各種神聖的力量都隻是它的特殊體現和人格化，都是從它無數方面中的一個方面對它的管窺。
［16］一個考察者不由得說：&ldquo它是一個千變萬化的神，它被假想成能以不同的面目出現在不同的人面前。
&rdquo［17］不僅僅衆神的活力源自于它，它也是一切有生命的、一切在活動的或者能運動的事物的本原。
&ldquo一切生命都是瓦坎。
一切顯現力量的事物也都是瓦坎，無論是像風和浮雲那樣運動着，還是像路邊的卵石那樣沉穩。
&rdquo［18］ 由于易洛魁人的社會組織的圖騰性質甚至更加顯著，所以在那裡也能見到同樣的觀念，奧倫達（orenda）一詞所表達的意思就和蘇人的瓦坎恰好相當。
霍維特說：&ldquo野蠻人想象，共同構成了他周圍環境的種種事物都内在地具有一種潛能&hellip&hellip（無論是）岩石、水體、潮汐、植物和樹木，還是動物和人，風和暴雨，以及雲、雷和閃電，&rdquo［19］等等。
&ldquo這種潛能被認為是所有事物的屬性&hellip&hellip而由于人們的思維還不完善，它就被看作是導緻人所在的環境中的一切現象、一切活動的原因了。
&rdquo［20］一個巫師或者薩滿具有奧倫達，但據說一個有成功業績的人也同樣擁有。
歸根結底，世上萬物無不具有它那一份奧倫達，隻是多少不同罷了。
有些東西（或人或物）得到了垂青，另外一些則相對來說少有此幸。
宇宙的生命就在于這些強度不同的奧倫達之間的鬥争。
這就是強勝弱敗的現象。
誰要能夠在狩獵或戰鬥中比他的同伴更成功，就因為他擁有更多的奧倫達。
如果一頭動物從追捕它的獵人那裡逃脫掉，那也是因為它的奧倫達更加強大。
同樣的觀念被肖肖尼人稱之為&ldquo波昆特&rdquo（pokunt），阿爾衮琴人稱之為&ldquo瑪尼托&rdquo（manitou）［21］，誇扣特爾人稱之為&ldquo瑙亞拉&rdquo（nauala）［22］,特林基特人稱之為&ldquo耶克&rdquo（yek）［23］，而海達人則稱之為&ldquo斯珈那&rdquo（sgâna）［24］。
不過，這些并不是北美的印第安人所特有的，最早的研究是在美拉尼西亞開始的。
誠然，在美拉尼西亞的一些島嶼上，社會組織已經不再以圖騰為基礎了，但是總的來看，無論考德林頓怎麼說，圖騰制度畢竟依然可見。
［25］在這些民族中，我們發現了一種名為曼納的觀念，與蘇人的瓦坎以及易洛魁人的奧倫達正好相當。
考德林頓所給的定義是這樣的：&ldquo這是對一種與物質力量完全不同的力的信仰，這種力不論善惡，無所不為，擁有它或者控制它将受益無窮。
這就是曼納。
我想我知道曼納對這些民族究竟意味着什麼&hellip&hellip它是一種力量或作用，是非物質的，在一定意義上是超自然的，不過，它正是通過物質力，或者通過人所具有的力量與本領來展現自己的。
這個曼納并不固着在任何事物中，而是在幾乎一切事物中湧動着&hellip&hellip所有美拉尼西亞的宗教實際上都是要讓自己得到曼納，或者要讓曼納為自己的利益所有。
&rdquo［26］難道這不就是和那種匿名的、散布着的力一樣的觀念嗎？我們不是最近在澳洲的圖騰制度中還發現了它的萌芽嗎？這裡有同樣的非人格性，因為，正如考德林頓所說，我們必須小心不要把它當作一種至高無上的存在。
任何類似的想法對于美拉尼西亞的思想來說都是&ldquo絕對陌生的&rdquo。
這裡也有同樣的遍在性，曼納并不确定在任何地方，它無所不在。
無論是人、其他生物，還是簡單的無機物，它們的一切生命形式和一切行為後果都要歸因于曼納的影響。
［27］ 因此，把我們在分析圖騰信仰時所發現的這樣一種觀念歸諸澳洲人并不算過分草率。
因為我們在其他宗教的基礎中也找到了這種觀念，它們隻不過具有比較高的抽象程度和普遍化程度，這些宗教的根源必須得回溯到像澳洲那樣的體系上去，而且還明顯帶有澳洲體系的标記。
這兩種概念顯然有關系，它們隻有程度上的不同。
曼納散布于整個宇宙；而我們所說的神，或者更确切地說是圖騰本原，則存在于更為有限的生物圈子内和特定種類的事物中。
圖騰本原也是曼納，隻不過稍微有點專化罷了，但就事實而言，這種專化完全是相對的。
而且，有一種情況使這種聯系變得尤其明顯。
在奧馬哈，有各種各樣的圖騰，既有個體的也有集體的，［28］但是，它們都不過是特定形式的瓦坎。
弗萊徹小姐說：&ldquo印第安人對圖騰功效的信賴是以對自然和生命的信仰為基礎的。
這一複雜概念包含了兩個重要觀念：第一，所有事物，無論是生物還是非生物，都充溢着一種共同的生命。
第二，這種生命不會毀滅，永葆綿延。
&rdquo［29］而生命的這種共同本原就是瓦坎。
圖騰是個體和這種能量之源取得聯系的手段，如果圖騰能有任何力量，那都是因為瓦坎化身在其中的緣故。
如果一個人因為破壞了他的圖騰禁忌而遭到疾病和死亡的打擊，那是因為這種神秘的力反對它如此自行其是，也就是瓦坎受到了多大程度的沖擊，就要以相應的力來報複他。
［30］并且，正因為圖騰是瓦坎，所以瓦坎有時候也通過人們的想象而展示出它的圖騰根源。
實際上，薩伊說，在達科他&ldquo瓦康達&rdquo（wahconda）有時候表現為灰熊，有時候則是野牛、河狸或其他動物。
［31］毋庸置疑，對這一說法不能毫無保留地接受。
瓦坎排斥所有的人格化，因而人們幾乎不可能用如此确切的符号來幫助推想它的抽象的一般性。
但是，薩伊的話也許适用于瓦坎将自己專化為有形的生命實體時所采取的特殊形式。
而一旦可以證實瓦坎的這類專化傾向于某種動物，這将是這一概念和圖騰信仰之間存在密切聯系的又一證據。
［32］ 至于為什麼這一觀念在澳洲所達到的抽象程度不及更為先進的社會，我們是可以作出解釋的。
這不僅是因為澳洲人在抽象與概括方面天資不足，最主要的還是因為社會環境的固有屬性造成了這種特殊主義的傾向。
實際上，隻要圖騰制度仍然是文化組織的基礎，氏族就會在宗教社會中保持一種自治性，這即使不是絕對的，也是非常明顯的。
當然我們可以說在一定意義上每個圖騰群體都隻是附屬于部落大教會的一個小教會，不過它們卻是享有很大獨立性的小教會。
那裡舉行的膜拜雖然不是完全自足的，但與其他小教會也隻有外在的關系，隻有不能混同的交換。
氏族的圖騰隻是對該氏族來說才是完全神聖的。
因而劃歸每個氏族的那一組事物&mdash&mdash它們和人一樣是氏族的一部分，也都具有同樣的個體性和自治性。
各組事物是無法相互化約的，它們因為連續性的中斷而分離，各自建構出不同的領域。
在這樣的環境下，就沒有人會覺得這些異質的世界隻是從不同方面體現了一個根本性的力了。
相反，人們會以為，每一組事物都各成體系地對應着一個曼納