第二章 基本宗教的主導概念
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為人，因為在經曆了整個人間生活以後，他們已經經由死亡而轉變成了某種神。
人們認為他們在活着的時候就已經施展了超人的力量。
在部落史，甚至是整個世界史中，所有豐功偉績都被認為是由他們實現的。
在很大程度上，正是因為有了他們，大地才變成這副模樣，人類才成為這樣的人類。
直到今天，他們之所以還罩有璀璨的光環，并不僅僅因為他們是祖先，或者更确切地說不是因為他們是死者，而是因為人們始終把某種神聖性賦予了他們；用美拉尼西亞人的話來說，是因為他們原本就賦有曼納。
因而，在這些儀式中，沒有任何東西能夠表明死亡擁有哪怕是最小程度上的神聖化力量。
甚至說，有關某些儀式可以形成祖先膜拜的說法也是不正确的，因為那些儀式所針對的并不是他們所說的那種祖先。
要有真正的死者膜拜，首先就必須要有真實的祖先，必須是這些每時每刻都會離我們而去的親人死後又成為了人們膜拜的對象。
還是讓我們再次重申一遍吧：在澳洲，根本就沒有此類膜拜的任何痕迹。
因此，依據上述假設，應該說在低等社會裡占據主導地位的祖先膜拜其實是不存在的。
事實上，澳洲人除了在死亡的那一刻以及緊随其後的那段時期之外，從來都不關心死者。
不過，我們也将會看到，對這些民族來說，仍然存在着對某些具有截然不同性質的神聖事物極其複雜的膜拜，這些膜拜是由許許多多的儀典組成的，而且經常會曆時幾個星期甚至幾個月之久。
我們全然不能接受這樣的說法：在澳洲人偶然間喪失了一個親人之後，會舉行少量的儀式，而這些儀式，正是每年如期舉行并在人們生活中占有很大比重的那些永久性膜拜的起源。
這兩者之間的差别是相當大的，我們甚至可以懷疑，前者倒更像是導源于後者的，而且人的靈魂可能根本不是人們最初想象諸神時所依據的模型，倒更像是它從一開始就被構想成為了從神性中流溢出來的東西。
4 從我們證明了死者膜拜并不是最原始的那一刻起，泛靈論就喪失了它的基礎。
因此，我們所要讨論的這個體系中的第三個論題，即有關死者膜拜轉化為自然膜拜的問題，就顯得沒有什麼用處了。
不過，既然這種說法得以确立的前提，也散見在某些并不承認嚴格意義上的泛靈論的宗教史學家的著述之中，如布林頓［30］、蘭［31］、雷維爾［32］，甚至是羅伯遜·史密斯本人［33］，那麼，我們仍然有必要對此進行一番檢驗。
死亡崇拜之所以能夠擴展到整個自然界的範圍，據說是因為這樣的事實：人類總是本能地傾向于用自己的形象，也就是說，用活生生的和有思想的存在來表現所有事物。
我們已經看到，斯賓塞已經對這種所謂本能的真實性提出了質疑。
既然動物完全可以清楚地分辨出活着的和死了的軀體，那麼對人類這種動物的産物而言，他從誕生之日起，似乎就不可能不具備同樣的識别能力。
然而，盡管斯賓塞所援引的例證可能是比較确切的，但這些例子并不具有他所以為的那種說明價值。
斯賓塞通過推理指出，動物的所有本領、本能和本性都已經完整地傳交給了人類；不過，現在的許多纰漏恰恰就是從這條被誤認為已經得到證明的真理中産生出來的。
比方說，由于高等動物的性妒忌通常表現得非常強烈，所以就有人斷定在曆史形成之初人類也有着同樣強烈的性妒忌。
［34］但是，今天所有人都知道，人類可以進行集體性生活，而如果這種性妒忌不能及時減弱甚至消失的話，那麼這種集體性生活就不可能産生了。
［35］事實上，人類并非僅僅是帶有某些附加品質的動物，他是另外的某種東西。
人類本性是在不斷改造動物本性的過程中所産生的結果，也就是說，在為進行這種改造而實施的各種各樣的複雜手術中，人類有得也有失。
我們究竟還有多少本能沒有失掉呢？之所以會這樣，是因為人類不僅與物質環境有關系，同時也與社會環境有關系，而比起物質環境，這種社會環境是無邊廣闊、無限穩固和無比主動的。
為了生存，人類必須适應這種環境。
而社會為了維持自身，也常常會發現必須要讓我們從某個特别的角度來看待事物，用某種特别的方式來感受事物；因此，社會修正了我們平常看待事物的想法，修正了我們單純聽憑動物本性所産生出來的感情；社會轉變了這種感情，甚至發展到了用相反的感情來取代這種感情的地步。
不僅如此，社會不也甚至使我們發展到了竟然把我們的個人生命都看得無足輕重的地步了嗎？而生命對于動物來說卻是最最重要的。
［36］所以，用高等動物的心理構造來推斷原始人的心理構造，實在是件徒勞無功的事情。
然而，即使斯賓塞的反對意見并不具有他所說的那種決定性價值，泛靈論也同樣不能從兒戲般的混淆中獲取自己的權威性根據。
假如我們聽到有個小孩子一邊用腳踢着什麼東西，一邊憤怒地沖着這個東西大呼小叫，就斷定他已經把這個東西看成是像自己一樣的有意識的存在，那麼，這是對其言行的嚴重曲解。
事實上，在孩子看來，這個強加在他頭上的複雜推論倒是很奇怪的東西。
假如他痛罵了把他碰得很痛的桌子，那也不是因為他認為桌子是既有生命又有智能的東西，而僅僅是因為桌子碰痛了他。
一旦他的憤怒被疼痛引發出來，就必須要發洩出來；于是，他就要尋找發洩的對象，即使這種發洩并不會帶來什麼效果，惹他生氣的東西也會自然而然地成為了他轉而攻擊的對象。
在同樣的情況下，成年人的行為通常稍微顯得合理一些。
當我們被粗暴地激怒時，就會感到自己需要去痛罵一陣子、破壞些東西，盡管我們對自己發洩憤怒的對象并沒有什麼有意識的惡意。
當小孩子的情緒平靜下來以後，他可以很好地把椅子和人區别開來，不會産生絲毫的混淆：他根本不會以同樣的方式來看待兩者。
基于同樣道理，我們也可以解釋他為什麼喜歡把玩具當做活生生的東西來看待了。
正是通過這種方式，他表達了自己想要玩耍的強烈需要，就像在前一種情況下，他無緣無故就把疼痛所引發的粗暴情感發洩在某個物體身上一樣。
如果他想有意識地同他的&ldquo蹦蹦跳&rdquo一起玩，就會索性把這個娃娃想象成活人。
對孩子來說，這樣的幻想很容易就能産生，因為想象是孩子們至高無上的女皇；孩子們幾乎完全借用意象來思考，我們也知道，意象總是柔韌多變的，它可以在意願的每個緊要情境面前服服帖帖地彎曲自己。
不過，假如玩具突然間變成了真的人，而且動手打了他，那麼他首先就會大吃一驚，這說明他幾乎不可能被自己的幻想所蒙騙！［37］ 所以，還是讓我們把這些令人起疑的類比撇在一邊吧。
要想搞清楚在原始狀态下，人類是否很容易會發生這種混淆，我們就不應該研究今天的動物或孩童，而應該研究原始人本身的信仰。
如果精靈和自然的諸神确實是按照人類靈魂的形象塑造而成的，那麼它們就應該帶有其起源的痕迹，使人想起其模型的本質特征。
而靈魂首屈一指的特點，是被想象成為一種能夠賦予有機體以活力的内在本原：它可以使有機體運作起來，可以使有機體存活下來，從某種程度上說，假如它抽身出來，生命就會戛然而止或消逝殆盡。
身體是靈魂的天然居所，或者至少可以說，在身體還在的時候是這樣的。
但是，精靈卻不是這樣，它從未依附過自然界中的各種事物。
太陽神就不一定要存在于太陽之中，對某種岩石的精靈來說，岩石也不一定就是它所栖居的主要場所。
當然，精靈與其所依附的軀體之間存在着密切的關系，然而如果有人說精靈就是軀體的靈魂，那麼這種說法是極不準确的。
如考德林頓所說［38］：&ldquo在美拉尼西亞的各個地區，都不存在這樣的信仰：精靈使像樹木、瀑布、風暴或岩石這樣的所有自然對象都充滿了活力，以緻認為精靈之于這些事物，就如同靈魂之于人的身體。
當然，很多歐洲人都說到過海洋的精靈、風暴的精靈或者是森林的精靈；不過，它們所呈現的本土觀念是：魔鬼可以經常出沒于海洋和森林，它們掌握着掀起暴風驟雨、使旅行家病魔纏身的威力。
&rdquo本質而言，靈魂存在于身體之中，而精靈卻可以在其賴以存在的物體之外消磨絕大部分時間。
這個區别似乎并未表明，後一種觀念是從前一種觀念中導源而出的。
從另一個角度來看，我們必須對此作出補充說明：如果說人類确實被迫在各種事情中投射了自己的形象，那麼最早的神聖事物就應該是他們按照自己的形象構想出來的。
然而，拟人說并不是原始的說法，而是相對比較先進的文明的标志。
開始的時候，神聖存在是被以動物或植物的形式構想的，而人類的形式隻不過是逐漸從中分化出來的而已。
在下文裡，我們将會看到，在澳洲，隻有動物和植物才是最早的神聖存在。
甚至在北美印第安人那裡，最早作為膜拜對象的宇宙巨神，也往往是用動物的形式表現出來的。
［39］對此，雷維爾不無驚訝地說：&ldquo這種心靈狀态并沒有感覺到動物、人類與神聖存在之間的差别，我們通常或許可以這樣說：基本的形式就是動物的形式。
&rdquo［40］為了找到完全用人的要素構成的神，我們必須切入到基督教之中，來考察這個問題。
在基督教那裡，上帝是一個人，這不僅是針對上帝瞬間現身的體貌來說的，而且也是從它所表達出來的觀念和感情來說的。
然而，即使在希臘和羅馬時期，即使衆神通常都被借用人類的外貌加以刻畫，但許多神話人物都還留有動物起源的痕迹：譬如說，狄俄倪索斯就經常以牛的形象出現，至少他總是長着一副牛角；得墨忒耳也往往被表現為長着馬鬃的怪物；除此之外，還有潘和塞利納斯以及福納斯注9，等等。
［41］所以說，人類傾向于把自己的形象強加給各種事物的說法是完全不符合事實的。
不僅如此，人類甚至一開始就設想自己可以密切地分有動物的本性。
事實上，澳洲還有一種普遍存在的信仰，而且這種信仰在北美印第安人那裡傳播得也很廣泛：即人類的祖先就是動物或植物，或者至少可以說，最早的人無論就其整體而言，還是就其部分而言，都具有某類動物或植物的顯著特征。
因此，人類最先并沒有把各種存在看成是如同自己的樣子，他們起初反而相信自己具有某些與人迥然相異的生物的形象。
5 最後，泛靈論的理論還潛含着一個邏輯結果，而這也許是對泛靈論的最好反駁。
如果主張泛靈論的理論是正确的，那麼我們就必須承認各種宗教信仰是許許多多的虛幻表現，它們從來就沒有任何客觀基礎。
有人曾經指出，所有信仰都來源于靈魂觀念，因為在精靈和諸神之中，人們看到的僅僅是一個放大了的靈魂。
而依據泰勒及其追随者的說法，靈魂觀念本身，完全是由人們在睡夢之中所關注的那些既模糊不清又前後不一的意象構成的：因為靈魂就是互體，而互體則不過是一個人自己在睡夢中的現身罷了。
由此看來，神聖存在也僅僅是一種想象的概念，是人們每天有規律地陷入一種谵妄的狀态時所創造出來的概念，盡管我們看不出這個概念有什麼有用的目的，也看不出它們究竟回答了什麼樣的現實問題。
一個人之所以要做祈禱，要獻奉犧牲和供品，甘心承受儀式規定的許多苦難，那是因為其體質上的偏離狀态使他把夢當成了知覺，把死亡當成了長時間的睡眠，把已死的身體當成了有生命、有思想的存在。
這樣一來，正像許多人所說的那樣，不但用來把宗教力量表現給人類心靈的各種形式沒有把這些力量确切地表達出來，而且用來幫助人們構想宗教力量的各種符号也部分地掩蓋了這些力量的真實本性，
人們認為他們在活着的時候就已經施展了超人的力量。
在部落史，甚至是整個世界史中，所有豐功偉績都被認為是由他們實現的。
在很大程度上，正是因為有了他們，大地才變成這副模樣，人類才成為這樣的人類。
直到今天，他們之所以還罩有璀璨的光環，并不僅僅因為他們是祖先，或者更确切地說不是因為他們是死者，而是因為人們始終把某種神聖性賦予了他們；用美拉尼西亞人的話來說，是因為他們原本就賦有曼納。
因而，在這些儀式中，沒有任何東西能夠表明死亡擁有哪怕是最小程度上的神聖化力量。
甚至說，有關某些儀式可以形成祖先膜拜的說法也是不正确的，因為那些儀式所針對的并不是他們所說的那種祖先。
要有真正的死者膜拜，首先就必須要有真實的祖先，必須是這些每時每刻都會離我們而去的親人死後又成為了人們膜拜的對象。
還是讓我們再次重申一遍吧：在澳洲，根本就沒有此類膜拜的任何痕迹。
因此，依據上述假設，應該說在低等社會裡占據主導地位的祖先膜拜其實是不存在的。
事實上，澳洲人除了在死亡的那一刻以及緊随其後的那段時期之外，從來都不關心死者。
不過，我們也将會看到，對這些民族來說，仍然存在着對某些具有截然不同性質的神聖事物極其複雜的膜拜，這些膜拜是由許許多多的儀典組成的，而且經常會曆時幾個星期甚至幾個月之久。
我們全然不能接受這樣的說法：在澳洲人偶然間喪失了一個親人之後，會舉行少量的儀式，而這些儀式，正是每年如期舉行并在人們生活中占有很大比重的那些永久性膜拜的起源。
這兩者之間的差别是相當大的，我們甚至可以懷疑，前者倒更像是導源于後者的，而且人的靈魂可能根本不是人們最初想象諸神時所依據的模型，倒更像是它從一開始就被構想成為了從神性中流溢出來的東西。
4 從我們證明了死者膜拜并不是最原始的那一刻起，泛靈論就喪失了它的基礎。
因此，我們所要讨論的這個體系中的第三個論題，即有關死者膜拜轉化為自然膜拜的問題，就顯得沒有什麼用處了。
不過，既然這種說法得以确立的前提，也散見在某些并不承認嚴格意義上的泛靈論的宗教史學家的著述之中，如布林頓［30］、蘭［31］、雷維爾［32］，甚至是羅伯遜·史密斯本人［33］，那麼，我們仍然有必要對此進行一番檢驗。
死亡崇拜之所以能夠擴展到整個自然界的範圍，據說是因為這樣的事實：人類總是本能地傾向于用自己的形象，也就是說，用活生生的和有思想的存在來表現所有事物。
我們已經看到，斯賓塞已經對這種所謂本能的真實性提出了質疑。
既然動物完全可以清楚地分辨出活着的和死了的軀體，那麼對人類這種動物的産物而言，他從誕生之日起，似乎就不可能不具備同樣的識别能力。
然而，盡管斯賓塞所援引的例證可能是比較确切的，但這些例子并不具有他所以為的那種說明價值。
斯賓塞通過推理指出，動物的所有本領、本能和本性都已經完整地傳交給了人類；不過，現在的許多纰漏恰恰就是從這條被誤認為已經得到證明的真理中産生出來的。
比方說，由于高等動物的性妒忌通常表現得非常強烈，所以就有人斷定在曆史形成之初人類也有着同樣強烈的性妒忌。
［34］但是，今天所有人都知道，人類可以進行集體性生活，而如果這種性妒忌不能及時減弱甚至消失的話，那麼這種集體性生活就不可能産生了。
［35］事實上，人類并非僅僅是帶有某些附加品質的動物，他是另外的某種東西。
人類本性是在不斷改造動物本性的過程中所産生的結果，也就是說，在為進行這種改造而實施的各種各樣的複雜手術中，人類有得也有失。
我們究竟還有多少本能沒有失掉呢？之所以會這樣，是因為人類不僅與物質環境有關系，同時也與社會環境有關系，而比起物質環境，這種社會環境是無邊廣闊、無限穩固和無比主動的。
為了生存，人類必須适應這種環境。
而社會為了維持自身，也常常會發現必須要讓我們從某個特别的角度來看待事物，用某種特别的方式來感受事物；因此，社會修正了我們平常看待事物的想法，修正了我們單純聽憑動物本性所産生出來的感情；社會轉變了這種感情，甚至發展到了用相反的感情來取代這種感情的地步。
不僅如此，社會不也甚至使我們發展到了竟然把我們的個人生命都看得無足輕重的地步了嗎？而生命對于動物來說卻是最最重要的。
［36］所以，用高等動物的心理構造來推斷原始人的心理構造，實在是件徒勞無功的事情。
然而，即使斯賓塞的反對意見并不具有他所說的那種決定性價值，泛靈論也同樣不能從兒戲般的混淆中獲取自己的權威性根據。
假如我們聽到有個小孩子一邊用腳踢着什麼東西，一邊憤怒地沖着這個東西大呼小叫，就斷定他已經把這個東西看成是像自己一樣的有意識的存在，那麼，這是對其言行的嚴重曲解。
事實上，在孩子看來，這個強加在他頭上的複雜推論倒是很奇怪的東西。
假如他痛罵了把他碰得很痛的桌子，那也不是因為他認為桌子是既有生命又有智能的東西，而僅僅是因為桌子碰痛了他。
一旦他的憤怒被疼痛引發出來，就必須要發洩出來；于是，他就要尋找發洩的對象，即使這種發洩并不會帶來什麼效果，惹他生氣的東西也會自然而然地成為了他轉而攻擊的對象。
在同樣的情況下，成年人的行為通常稍微顯得合理一些。
當我們被粗暴地激怒時，就會感到自己需要去痛罵一陣子、破壞些東西，盡管我們對自己發洩憤怒的對象并沒有什麼有意識的惡意。
當小孩子的情緒平靜下來以後，他可以很好地把椅子和人區别開來，不會産生絲毫的混淆：他根本不會以同樣的方式來看待兩者。
基于同樣道理，我們也可以解釋他為什麼喜歡把玩具當做活生生的東西來看待了。
正是通過這種方式，他表達了自己想要玩耍的強烈需要，就像在前一種情況下，他無緣無故就把疼痛所引發的粗暴情感發洩在某個物體身上一樣。
如果他想有意識地同他的&ldquo蹦蹦跳&rdquo一起玩，就會索性把這個娃娃想象成活人。
對孩子來說，這樣的幻想很容易就能産生，因為想象是孩子們至高無上的女皇；孩子們幾乎完全借用意象來思考，我們也知道，意象總是柔韌多變的，它可以在意願的每個緊要情境面前服服帖帖地彎曲自己。
不過，假如玩具突然間變成了真的人，而且動手打了他，那麼他首先就會大吃一驚，這說明他幾乎不可能被自己的幻想所蒙騙！［37］ 所以，還是讓我們把這些令人起疑的類比撇在一邊吧。
要想搞清楚在原始狀态下，人類是否很容易會發生這種混淆，我們就不應該研究今天的動物或孩童，而應該研究原始人本身的信仰。
如果精靈和自然的諸神确實是按照人類靈魂的形象塑造而成的，那麼它們就應該帶有其起源的痕迹，使人想起其模型的本質特征。
而靈魂首屈一指的特點，是被想象成為一種能夠賦予有機體以活力的内在本原：它可以使有機體運作起來，可以使有機體存活下來，從某種程度上說，假如它抽身出來，生命就會戛然而止或消逝殆盡。
身體是靈魂的天然居所，或者至少可以說，在身體還在的時候是這樣的。
但是，精靈卻不是這樣，它從未依附過自然界中的各種事物。
太陽神就不一定要存在于太陽之中，對某種岩石的精靈來說，岩石也不一定就是它所栖居的主要場所。
當然，精靈與其所依附的軀體之間存在着密切的關系，然而如果有人說精靈就是軀體的靈魂，那麼這種說法是極不準确的。
如考德林頓所說［38］：&ldquo在美拉尼西亞的各個地區，都不存在這樣的信仰：精靈使像樹木、瀑布、風暴或岩石這樣的所有自然對象都充滿了活力，以緻認為精靈之于這些事物，就如同靈魂之于人的身體。
當然，很多歐洲人都說到過海洋的精靈、風暴的精靈或者是森林的精靈；不過，它們所呈現的本土觀念是：魔鬼可以經常出沒于海洋和森林，它們掌握着掀起暴風驟雨、使旅行家病魔纏身的威力。
&rdquo本質而言，靈魂存在于身體之中，而精靈卻可以在其賴以存在的物體之外消磨絕大部分時間。
這個區别似乎并未表明，後一種觀念是從前一種觀念中導源而出的。
從另一個角度來看，我們必須對此作出補充說明：如果說人類确實被迫在各種事情中投射了自己的形象，那麼最早的神聖事物就應該是他們按照自己的形象構想出來的。
然而，拟人說并不是原始的說法，而是相對比較先進的文明的标志。
開始的時候，神聖存在是被以動物或植物的形式構想的，而人類的形式隻不過是逐漸從中分化出來的而已。
在下文裡，我們将會看到，在澳洲，隻有動物和植物才是最早的神聖存在。
甚至在北美印第安人那裡，最早作為膜拜對象的宇宙巨神，也往往是用動物的形式表現出來的。
［39］對此，雷維爾不無驚訝地說：&ldquo這種心靈狀态并沒有感覺到動物、人類與神聖存在之間的差别，我們通常或許可以這樣說：基本的形式就是動物的形式。
&rdquo［40］為了找到完全用人的要素構成的神，我們必須切入到基督教之中，來考察這個問題。
在基督教那裡，上帝是一個人，這不僅是針對上帝瞬間現身的體貌來說的，而且也是從它所表達出來的觀念和感情來說的。
然而，即使在希臘和羅馬時期，即使衆神通常都被借用人類的外貌加以刻畫，但許多神話人物都還留有動物起源的痕迹：譬如說，狄俄倪索斯就經常以牛的形象出現，至少他總是長着一副牛角；得墨忒耳也往往被表現為長着馬鬃的怪物；除此之外，還有潘和塞利納斯以及福納斯注9，等等。
［41］所以說，人類傾向于把自己的形象強加給各種事物的說法是完全不符合事實的。
不僅如此，人類甚至一開始就設想自己可以密切地分有動物的本性。
事實上，澳洲還有一種普遍存在的信仰，而且這種信仰在北美印第安人那裡傳播得也很廣泛：即人類的祖先就是動物或植物，或者至少可以說，最早的人無論就其整體而言，還是就其部分而言，都具有某類動物或植物的顯著特征。
因此，人類最先并沒有把各種存在看成是如同自己的樣子，他們起初反而相信自己具有某些與人迥然相異的生物的形象。
5 最後，泛靈論的理論還潛含着一個邏輯結果，而這也許是對泛靈論的最好反駁。
如果主張泛靈論的理論是正确的，那麼我們就必須承認各種宗教信仰是許許多多的虛幻表現，它們從來就沒有任何客觀基礎。
有人曾經指出，所有信仰都來源于靈魂觀念，因為在精靈和諸神之中，人們看到的僅僅是一個放大了的靈魂。
而依據泰勒及其追随者的說法，靈魂觀念本身，完全是由人們在睡夢之中所關注的那些既模糊不清又前後不一的意象構成的：因為靈魂就是互體，而互體則不過是一個人自己在睡夢中的現身罷了。
由此看來，神聖存在也僅僅是一種想象的概念，是人們每天有規律地陷入一種谵妄的狀态時所創造出來的概念，盡管我們看不出這個概念有什麼有用的目的，也看不出它們究竟回答了什麼樣的現實問題。
一個人之所以要做祈禱，要獻奉犧牲和供品，甘心承受儀式規定的許多苦難，那是因為其體質上的偏離狀态使他把夢當成了知覺，把死亡當成了長時間的睡眠，把已死的身體當成了有生命、有思想的存在。
這樣一來，正像許多人所說的那樣，不但用來把宗教力量表現給人類心靈的各種形式沒有把這些力量确切地表達出來，而且用來幫助人們構想宗教力量的各種符号也部分地掩蓋了這些力量的真實本性，