第五章 婆羅門文獻與印度學問
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古典的婆羅門禁欲從巫術目的到救贖論目的的這種轉變，在緊接着吠陀經典之後的宗教文獻裡可以看得出來。
這些文獻包括解釋獻牲與儀式的《梵書》，以及特别是緊接着《梵書》之後的āranyaka&mdash&mdash&ldquo森林裡的創作&rdquo（《森林書》）[1]。
它們是婆羅門在森林中過着孤獨的&ldquo年老隐居&rdquo生活時的冥思産物，而其思辨的部分，亦即《奧義書》（Upanisad）[2]&mdash&mdash&ldquo秘義&rdquo，則包含着婆羅門知識中救贖理論的關鍵部分[3]。
相反，Sūtra（經典）文獻的内容則為規範實際慣習的儀式規則，諸如關于神聖儀禮的《天啟經》（?rauta-Sūtra，又稱《随聞經》）、關于日常生活禮儀的《家庭經》，及關于社會秩序禮儀的《法經》，後二者合為Smārta-Sūtra[4]。
所有這些文獻在性質上與儒教經典恰相對反。
首先，在某些外在方面，盡管婆羅門也是某種特殊意義上的&ldquo士人&rdquo，而印度教（至少正統婆羅門）的神聖文獻也和中國一樣是用俗人所不熟悉的聖語（亦即&ldquo梵文&rdquo）來書寫的[5]，然而，印度教的精神文化，和中國比起來，在本質上遠不是純然的文書文化。
婆羅門&mdash&mdash連同其競争者也大抵如此&mdash&mdash極為長期地堅守着這樣一個原則：神聖的義理隻能用口耳相傳。
中國的人文生活裡那種特殊的文書性格，如我們先前（在《儒教與道教》裡）所見的，可以從官方宮廷極早（甚至在文字技術尚處于象形階段時）便紀年作曆，以及進一步，行政乃基于文書管理的原則等事實得到解釋。
印度沒有這些。
法庭上，他們采取口頭辯論的方式。
唇槍舌劍從來就是争取利益與權勢的重要手段，人們會試圖借着巫術手法來确保自己在辯論場上的勝利[6]。
而宗教論難、有賞的辯論擂台和學生的舌戰訓練，更是所有印度教文化及印度教影響所及的文化裡為人所熟知的一種獨特的機制。
中國的文獻是以一種象形&mdash書法的藝術作品的形式，同時訴諸眼睛與耳朵，而印度的語言構造則特别是訴諸聽覺的而非視覺的記憶。
承續古代吟遊詩人的，一方面是廣博仙人（Vyāsa,傳說中吠陀的編纂者）[7]，另一方面是思辨的婆羅門。
兩者後來則為詩人和吟誦者結合了故事與教訓的&ldquokāvya&rdquo形式所取代。
他們一則為Pauranika和Aithiasika，亦即為本質上為主智主義的市民大衆講說具有教化意味的神話的叙述者，一則為Dharmapataka，亦即可能是取代了古老的法律宣告者之地位的法書朗誦者（在《摩奴法典》和史詩當中，他們還出席法律委員會，為有疑義的事例提供意見）。
大約在2世紀時，從這些吟誦者當中發展出具有行會組織的婆羅門聖法習得者（Pandit）&mdash&mdash本質上已是個文士階級。
總而言之，一直到印度的中古時期，口耳相傳與吟誦都還是扮演着主要的角色。
這種在形式上和中國的神聖經典恰相對反的情形，造成了某些事關緊要的結果。
印度所有的神聖經典（包括佛教的在内），都被編纂成容易記憶且随時得以再現的樣式。
為此，它們部分是采取警句的形式&mdash&mdash見諸最古老的哲學典籍和Sūtra經典[8]&mdash&mdash讓人可以口耳傳誦下去，必要之處則由教師加以注釋。
部分是采用韻文的形式，見諸大部分的非哲學典籍。
更進一步是運用重複句的辦法：無止境地以字詞複述一連串的思考或規定，随着論述的進行，往往隻修改其中的一字或一句。
以此，數字的形式化展現被推究到一種非比尋常的程度，往往變成了數字的遊戲：對于一個歐洲的學者而言，這樣的一種運用數字的方式，除了說它是遊戲之外，沒有别的。
最後，在歐洲的讀者看來，這可說是思考韻律的一種最炫學式的叙述組織法。
最初或許純然隻是便于記憶的這種婆羅門的著述方法，在和印度的理性主義之&ldquo有機論的&rdquo特殊性相結合之下，被推展成一種獨特風格，此種風格決定了對我們而言最為重要的幾個面相的全體特
這些文獻包括解釋獻牲與儀式的《梵書》，以及特别是緊接着《梵書》之後的āranyaka&mdash&mdash&ldquo森林裡的創作&rdquo（《森林書》）[1]。
它們是婆羅門在森林中過着孤獨的&ldquo年老隐居&rdquo生活時的冥思産物，而其思辨的部分，亦即《奧義書》（Upanisad）[2]&mdash&mdash&ldquo秘義&rdquo，則包含着婆羅門知識中救贖理論的關鍵部分[3]。
相反，Sūtra（經典）文獻的内容則為規範實際慣習的儀式規則，諸如關于神聖儀禮的《天啟經》（?rauta-Sūtra，又稱《随聞經》）、關于日常生活禮儀的《家庭經》，及關于社會秩序禮儀的《法經》，後二者合為Smārta-Sūtra[4]。
所有這些文獻在性質上與儒教經典恰相對反。
首先，在某些外在方面，盡管婆羅門也是某種特殊意義上的&ldquo士人&rdquo，而印度教（至少正統婆羅門）的神聖文獻也和中國一樣是用俗人所不熟悉的聖語（亦即&ldquo梵文&rdquo）來書寫的[5]，然而，印度教的精神文化，和中國比起來，在本質上遠不是純然的文書文化。
婆羅門&mdash&mdash連同其競争者也大抵如此&mdash&mdash極為長期地堅守着這樣一個原則：神聖的義理隻能用口耳相傳。
中國的人文生活裡那種特殊的文書性格，如我們先前（在《儒教與道教》裡）所見的，可以從官方宮廷極早（甚至在文字技術尚處于象形階段時）便紀年作曆，以及進一步，行政乃基于文書管理的原則等事實得到解釋。
印度沒有這些。
法庭上，他們采取口頭辯論的方式。
唇槍舌劍從來就是争取利益與權勢的重要手段，人們會試圖借着巫術手法來确保自己在辯論場上的勝利[6]。
而宗教論難、有賞的辯論擂台和學生的舌戰訓練，更是所有印度教文化及印度教影響所及的文化裡為人所熟知的一種獨特的機制。
中國的文獻是以一種象形&mdash書法的藝術作品的形式，同時訴諸眼睛與耳朵，而印度的語言構造則特别是訴諸聽覺的而非視覺的記憶。
承續古代吟遊詩人的，一方面是廣博仙人（Vyāsa,傳說中吠陀的編纂者）[7]，另一方面是思辨的婆羅門。
兩者後來則為詩人和吟誦者結合了故事與教訓的&ldquokāvya&rdquo形式所取代。
他們一則為Pauranika和Aithiasika，亦即為本質上為主智主義的市民大衆講說具有教化意味的神話的叙述者，一則為Dharmapataka，亦即可能是取代了古老的法律宣告者之地位的法書朗誦者（在《摩奴法典》和史詩當中，他們還出席法律委員會，為有疑義的事例提供意見）。
大約在2世紀時，從這些吟誦者當中發展出具有行會組織的婆羅門聖法習得者（Pandit）&mdash&mdash本質上已是個文士階級。
總而言之，一直到印度的中古時期，口耳相傳與吟誦都還是扮演着主要的角色。
這種在形式上和中國的神聖經典恰相對反的情形，造成了某些事關緊要的結果。
印度所有的神聖經典（包括佛教的在内），都被編纂成容易記憶且随時得以再現的樣式。
為此，它們部分是采取警句的形式&mdash&mdash見諸最古老的哲學典籍和Sūtra經典[8]&mdash&mdash讓人可以口耳傳誦下去，必要之處則由教師加以注釋。
部分是采用韻文的形式，見諸大部分的非哲學典籍。
更進一步是運用重複句的辦法：無止境地以字詞複述一連串的思考或規定，随着論述的進行，往往隻修改其中的一字或一句。
以此，數字的形式化展現被推究到一種非比尋常的程度，往往變成了數字的遊戲：對于一個歐洲的學者而言，這樣的一種運用數字的方式，除了說它是遊戲之外，沒有别的。
最後，在歐洲的讀者看來，這可說是思考韻律的一種最炫學式的叙述組織法。
最初或許純然隻是便于記憶的這種婆羅門的著述方法，在和印度的理性主義之&ldquo有機論的&rdquo特殊性相結合之下，被推展成一種獨特風格，此種風格決定了對我們而言最為重要的幾個面相的全體特