第七章 正統的救贖理論
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見《印度哲學宗教史》，pp.293&mdash294。
&mdash&mdash譯注 [24]Vasischtha,16,36. [25]Apastamba23,v.8ff.關于這點以及本文其他段落所引用的材料，參見Hopkins前引書p.252ff.《法經》業已翻譯于《東方聖書》中。
[26]Apastamba,10,v.14-15.此一法書包含了大半這類駁斥冥思技術的反對論調，如必勒（Bühler）于《東方聖書》序言中所指出的，必然是南印度古《奧義書》哲學故裡的異質産物。
[27]Vasischtha,10,4. [28]特别是記載于Baudhayana，Hopkins也再度指出這點。
[29]印度婆羅門教用語。
原意為&ldquo聽&rdquo，引申為&ldquo神的啟示&rdquo。
婆羅門教謂吠陀乃是聖人受神之啟示而誦出的，故為神聖之知識，四吠陀乃因此一直被視為典型的天啟著作。
&mdash&mdash譯注 [30]天啟聖典發展到後代，又産生不少輔助的典籍，此即所謂的吠陀六支分（Vedānga）。
此支分與《摩诃婆羅多》《羅摩衍那》及《摩奴法典》等，相傳皆為聖賢所著，故稱為聖傳文學。
内容包括語音學、韻律學、文法學、語源學、天文曆算、祭儀綱要學等。
其中的祭儀綱要學為了解吠陀不可欠缺之典籍。
&mdash&mdash譯注 [31]希臘文之原意為&ldquo制作者&rdquo。
柏拉圖在其Timoeus中給世界的創造之神以狄米爾格之名。
不過，此神并非像基督教裡那個從無中創造世界的全能的神，而隻不過是個以被給予的理念為稿本而描摹創造出世界的制作者。
&mdash&mdash譯注 [32]數論學派，梵語Sāmkhya，音譯為&ldquo僧佉&rdquo，意譯又作&ldquo數術&rdquo。
此派為古印度六派哲學中成立最早者。
相傳初祖為迦毗羅仙人（Kapila,或譯卡比拉），是将《奧義書》派哲人烏達拿克（Uddalaka）的思想加以批判性改革而成立。
此派以分别智慧而計度諸法，并以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。
其早期學說主張精神、物質二者統一為&ldquo最高我&rdquo（即梵天），采有神論與一元論之立場，至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。
神我（purusha）為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。
自性依序開展為覺、我慢、五大、十六變異。
此一原理與神我、自性合稱二十五谛。
所謂自性（prakriti），即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質（sattva）、激質（rajas）與翳質（tamas）三德；神我即由開展後所産生之物質結果中脫離出來，獨自存在，其時即稱為解脫。
此一宗派最古老之經典為四五世紀之間伊濕伐羅克裡什那（ī?varakrishna）所著之《僧佉頌》（Sāmkhya-Kārikā）。
此派與瑜伽學派有密切的關系。
&mdash&mdash譯注 [33]此派所保存的最古老作品為伊濕伐羅克裡什那（ī?varakrishna）的Sāmkhya-Kārikā，見BechanaramaTripathi的BenaresSanskritSeries,Nr.9（Benares,1883），德文譯本為Deussen,GeschichtederPhilosophie,Ⅰ,3。
迦毗羅（據稱）的警句集則由Beal翻譯成英文。
[34]&ldquoVyāsa&rdquo（草案的創作者）被公認為此派的創立者，本為一個集合名詞，同樣用來指稱《摩诃婆羅多》與吠陀經典的編輯者。
[35]MaitrayanaUp.,Ⅰ,2-4ff.是這個環節經常被引用到的。
[36]BrihadaranyakaUp.,Ⅴ.2,此節在Winternitz,GeschichtederindischenLiteratur當中特别提出，并論及《奧義書》之缺乏倫理内容及其理由。
[37]此六大學派通常是指：耆米尼的彌曼差（JaiminisMimāmsā）、迦毗羅的數論派（KapilasSāmkhya）、毗耶娑的吠檀多（&ldquoVyāsas&rdquoVedānta）、喬答摩的尼夜耶（GautamasNyāya）、羯那陀的勝論派（KanādasVai?esika）、巴丹阇梨的瑜伽派（Yoga）。
吠檀多亦為相對于古彌曼差&mdash&mdash亦即對吠陀作儀式主義解釋的&ldquo前彌曼差&rdquo（PurvaMimāmsā）&mdash&mdash的&ldquo後彌曼差&rdquo（UttaraMimāmsā，彌曼差意指系統的研究）。
因為究極而言，被視為古典的唯此二彌曼差（前彌曼差與吠檀多）。
[38]相對于被視為異端的&ldquo唯物主義者&rdquo的學派Lokāyata（順世派）&mdash&mdash為迦爾瓦卡（Cārvāka,大約公元前3世紀）所建。
此一學派拒斥一切形而上學且否認吠陀的權威。
關于此學派，參見Hertel,DasPenchatantra（1914）及Hilltbrandt,&ldquoZurKenntnisderindischenMaterialisten&rdquo（FestschriftfürKühn,1916）。
順世派為古印度婆羅門教之支派，主張随順世俗，倡導唯物論之快樂主義，與阿耆毗伽派同為古印度自由思想之代表學派。
此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成人之身心，人若命終，四大元素亦随之離散，五官之能力亦還歸虛空，故人死後一切歸無，靈魂亦不存在。
因此，此派否認輪回、業，複否認祭祀、供儀、布施之意義。
于認識論上主張感覺論，于實踐生活上主張快樂論。
并反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向于詭辯之思想。
此類唯物論快樂主義，于古印度吠陀、《梵書》、《奧義書》之時代即已萌芽。
在當時，崇奉此類主張者，被稱為&ldquo迦爾瓦卡之徒&rdquo。
至于何時始蔚成一大思想流派，迄今已不可考，僅知約與佛陀同時或稍前。
或謂梵名LokāyataCārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其始祖之名。
此一教派并無經典傳世，今所知有關此派之思想主張多散見于佛教或當代其他學派之典籍中。
據《慈恩寺三藏法師傳》卷四所載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在7世紀時，此一教派思想風潮猶盛行不衰。
&mdash&mdash譯注 [39]關于這點，參見Oldenberg前引書。
[40]如《摩诃婆羅多》（Ⅵ,30,49）所述。
《薄伽梵歌》亦有此種意味下的狀态。
[41]舉凡将止行與止情當作是解脫塵世之主要表征的形而上學，必然會主張無夢之眠即為此種狀态最接近的境界。
這是極為自然的。
所有的泛靈論皆視睡眠為靈魂的流轉，在這點上，《奧義書》也以同樣的态度看待無夢之眠和恍惚忘我（參見Gough,PhilosophyoftheUpanisades,p.36）。
[42]參見，例如，Maitr.Brahm.Up.Ⅵ,34,9。
靈魂在此種止觀中被洗淨一切污穢且與本我合一的喜悅，是不可言說的。
就像在這本《奧義書》的第10節中所說的：&ldquo水是水，火是火，氣是氣，我們無法自其中分辨出個别的什麼；同樣的，與本我合一者亦是如此。
&rdquo在史詩裡，梵并不被描寫成這樣一種禅悅的感情狀态，而毋甯更像是一種智慧之光，類似柏拉圖在《理想國》裡的靈知的泉源。
縱非如此，也徑可比之為沉睡。
[43]詞彙雖新，内容卻是古老的。
[44]即使殺父、殺母。
隻是，這樣的犯行，可以這麼說，他根本做不出來。
[45]Taittireya，參見Gough,PhilosophyoftheUpanishades,p.66ff. [46]在《宗教社會學》裡，韋伯讨論過不同的恩寵授予的觀念。
有關&ldquo制度恩寵&rdquo（Anstaltsgnade）的概念如下：&ldquo救贖所需的恩寵乃是在一持續性的基礎上，經由某些神或先知所認可而創設的制度化組織（Anstalts-gemeinschaft）來授予。
這個機構可以直接通過純粹巫術性的秘迹手法，或者是通過其所掌握的由于其執事者或信奉者之實踐而累積下來的多餘的業績（可以産生神恩或恩寵的業績），來發揮其力量。
隻要是制度性恩寵一貫地營運之處，即涉及三個基本前提。
一、教會之外無救贖（extraecclesiamnullasalus）：除非本身為某一特定的、被賦予掌理恩寵之機構的成員，否則即無法得救。
二、恩寵授予之有效與否，取決于機構所賦予的職權，而與祭司個人的卡理斯瑪資質無關。
三、需要救贖的個人之宗教資質，與有權授予恩寵的機構全然無關。
換言之，救贖乃是普世性的，而非僅隻限于宗教達人。
宗教達人若想憑一己之力接近神、求取恩寵，而不思依賴最根本的制度性恩寵，他的得救機會以及宗教的純正性就不免&mdash&mdash而且實際上也無法避免&mdash&mdash要受到威脅。
根據此一理論，所有的人皆可能得救，隻要他們能充分履行神的要求，即可獲得足以使他們得救的制度性恩寵的授予。
因此，對于個人倫理成就所要求的水平，必須與一般人的平均資質相當&mdash&mdash實際上則意味相當的低。
誰如果能在倫理領域成就更多（亦即宗教達人），那麼，除了确保自己之得救外，他還可以為其機構積聚善功，而由此一機構再将這些善功授予那些需要的人。
我們剛剛所叙述的觀點即為天主教會的獨特立場，同時也決定了其之為一個恩寵機構（Gnadenanstalt）的性格。
&rdquo（《宗教社會學》，pp.242&mdash243）&mdash&mdash譯注 [47]Gosain是濕婆信仰的托缽修道團中的修道士全位階，也是表示修道士的稱号。
Gosain共分十個等級，目标在于借苦行與托缽而終極地與濕婆神合為一體。
&mdash&mdash譯注 [48]rita之原意為物之合于次第秩序者之抽象用語，因此移用為&ldquo真理&rdquo、&ldquo正義&rdquo等意。
依吠陀的用法看來，此詞應用範圍極廣：流水、晨曦、黑牛之乳常白等人間之有秩序的行動者，皆rita之發現。
一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆為rita不同之作用，因此有&ldquo自然律即道德律&rdquo的說法。
人類若破壞人事之秩序，則自然秩序亦被破壞，故對anrita（無秩序、非真理）應嚴加戒備。
此一觀念發展至祭典上則要求依法以行祭，否則必遭神怒。
由此觀之，則英語之right（正确）、rite（儀式），與rita似乎有其印歐語系的同源關系。
&mdash&mdash譯注
&mdash&mdash譯注 [24]Vasischtha,16,36. [25]Apastamba23,v.8ff.關于這點以及本文其他段落所引用的材料，參見Hopkins前引書p.252ff.《法經》業已翻譯于《東方聖書》中。
[26]Apastamba,10,v.14-15.此一法書包含了大半這類駁斥冥思技術的反對論調，如必勒（Bühler）于《東方聖書》序言中所指出的，必然是南印度古《奧義書》哲學故裡的異質産物。
[27]Vasischtha,10,4. [28]特别是記載于Baudhayana，Hopkins也再度指出這點。
[29]印度婆羅門教用語。
原意為&ldquo聽&rdquo，引申為&ldquo神的啟示&rdquo。
婆羅門教謂吠陀乃是聖人受神之啟示而誦出的，故為神聖之知識，四吠陀乃因此一直被視為典型的天啟著作。
&mdash&mdash譯注 [30]天啟聖典發展到後代，又産生不少輔助的典籍，此即所謂的吠陀六支分（Vedānga）。
此支分與《摩诃婆羅多》《羅摩衍那》及《摩奴法典》等，相傳皆為聖賢所著，故稱為聖傳文學。
内容包括語音學、韻律學、文法學、語源學、天文曆算、祭儀綱要學等。
其中的祭儀綱要學為了解吠陀不可欠缺之典籍。
&mdash&mdash譯注 [31]希臘文之原意為&ldquo制作者&rdquo。
柏拉圖在其Timoeus中給世界的創造之神以狄米爾格之名。
不過，此神并非像基督教裡那個從無中創造世界的全能的神，而隻不過是個以被給予的理念為稿本而描摹創造出世界的制作者。
&mdash&mdash譯注 [32]數論學派，梵語Sāmkhya，音譯為&ldquo僧佉&rdquo，意譯又作&ldquo數術&rdquo。
此派為古印度六派哲學中成立最早者。
相傳初祖為迦毗羅仙人（Kapila,或譯卡比拉），是将《奧義書》派哲人烏達拿克（Uddalaka）的思想加以批判性改革而成立。
此派以分别智慧而計度諸法，并以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。
其早期學說主張精神、物質二者統一為&ldquo最高我&rdquo（即梵天），采有神論與一元論之立場，至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。
神我（purusha）為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。
自性依序開展為覺、我慢、五大、十六變異。
此一原理與神我、自性合稱二十五谛。
所謂自性（prakriti），即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質（sattva）、激質（rajas）與翳質（tamas）三德；神我即由開展後所産生之物質結果中脫離出來，獨自存在，其時即稱為解脫。
此一宗派最古老之經典為四五世紀之間伊濕伐羅克裡什那（ī?varakrishna）所著之《僧佉頌》（Sāmkhya-Kārikā）。
此派與瑜伽學派有密切的關系。
&mdash&mdash譯注 [33]此派所保存的最古老作品為伊濕伐羅克裡什那（ī?varakrishna）的Sāmkhya-Kārikā，見BechanaramaTripathi的BenaresSanskritSeries,Nr.9（Benares,1883），德文譯本為Deussen,GeschichtederPhilosophie,Ⅰ,3。
迦毗羅（據稱）的警句集則由Beal翻譯成英文。
[34]&ldquoVyāsa&rdquo（草案的創作者）被公認為此派的創立者，本為一個集合名詞，同樣用來指稱《摩诃婆羅多》與吠陀經典的編輯者。
[35]MaitrayanaUp.,Ⅰ,2-4ff.是這個環節經常被引用到的。
[36]BrihadaranyakaUp.,Ⅴ.2,此節在Winternitz,GeschichtederindischenLiteratur當中特别提出，并論及《奧義書》之缺乏倫理内容及其理由。
[37]此六大學派通常是指：耆米尼的彌曼差（JaiminisMimāmsā）、迦毗羅的數論派（KapilasSāmkhya）、毗耶娑的吠檀多（&ldquoVyāsas&rdquoVedānta）、喬答摩的尼夜耶（GautamasNyāya）、羯那陀的勝論派（KanādasVai?esika）、巴丹阇梨的瑜伽派（Yoga）。
吠檀多亦為相對于古彌曼差&mdash&mdash亦即對吠陀作儀式主義解釋的&ldquo前彌曼差&rdquo（PurvaMimāmsā）&mdash&mdash的&ldquo後彌曼差&rdquo（UttaraMimāmsā，彌曼差意指系統的研究）。
因為究極而言，被視為古典的唯此二彌曼差（前彌曼差與吠檀多）。
[38]相對于被視為異端的&ldquo唯物主義者&rdquo的學派Lokāyata（順世派）&mdash&mdash為迦爾瓦卡（Cārvāka,大約公元前3世紀）所建。
此一學派拒斥一切形而上學且否認吠陀的權威。
關于此學派，參見Hertel,DasPenchatantra（1914）及Hilltbrandt,&ldquoZurKenntnisderindischenMaterialisten&rdquo（FestschriftfürKühn,1916）。
順世派為古印度婆羅門教之支派，主張随順世俗，倡導唯物論之快樂主義，與阿耆毗伽派同為古印度自由思想之代表學派。
此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成人之身心，人若命終，四大元素亦随之離散，五官之能力亦還歸虛空，故人死後一切歸無，靈魂亦不存在。
因此，此派否認輪回、業，複否認祭祀、供儀、布施之意義。
于認識論上主張感覺論，于實踐生活上主張快樂論。
并反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向于詭辯之思想。
此類唯物論快樂主義，于古印度吠陀、《梵書》、《奧義書》之時代即已萌芽。
在當時，崇奉此類主張者，被稱為&ldquo迦爾瓦卡之徒&rdquo。
至于何時始蔚成一大思想流派，迄今已不可考，僅知約與佛陀同時或稍前。
或謂梵名LokāyataCārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其始祖之名。
此一教派并無經典傳世，今所知有關此派之思想主張多散見于佛教或當代其他學派之典籍中。
據《慈恩寺三藏法師傳》卷四所載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在7世紀時，此一教派思想風潮猶盛行不衰。
&mdash&mdash譯注 [39]關于這點，參見Oldenberg前引書。
[40]如《摩诃婆羅多》（Ⅵ,30,49）所述。
《薄伽梵歌》亦有此種意味下的狀态。
[41]舉凡将止行與止情當作是解脫塵世之主要表征的形而上學，必然會主張無夢之眠即為此種狀态最接近的境界。
這是極為自然的。
所有的泛靈論皆視睡眠為靈魂的流轉，在這點上，《奧義書》也以同樣的态度看待無夢之眠和恍惚忘我（參見Gough,PhilosophyoftheUpanisades,p.36）。
[42]參見，例如，Maitr.Brahm.Up.Ⅵ,34,9。
靈魂在此種止觀中被洗淨一切污穢且與本我合一的喜悅，是不可言說的。
就像在這本《奧義書》的第10節中所說的：&ldquo水是水，火是火，氣是氣，我們無法自其中分辨出個别的什麼；同樣的，與本我合一者亦是如此。
&rdquo在史詩裡，梵并不被描寫成這樣一種禅悅的感情狀态，而毋甯更像是一種智慧之光，類似柏拉圖在《理想國》裡的靈知的泉源。
縱非如此，也徑可比之為沉睡。
[43]詞彙雖新，内容卻是古老的。
[44]即使殺父、殺母。
隻是，這樣的犯行，可以這麼說，他根本做不出來。
[45]Taittireya，參見Gough,PhilosophyoftheUpanishades,p.66ff. [46]在《宗教社會學》裡，韋伯讨論過不同的恩寵授予的觀念。
有關&ldquo制度恩寵&rdquo（Anstaltsgnade）的概念如下：&ldquo救贖所需的恩寵乃是在一持續性的基礎上，經由某些神或先知所認可而創設的制度化組織（Anstalts-gemeinschaft）來授予。
這個機構可以直接通過純粹巫術性的秘迹手法，或者是通過其所掌握的由于其執事者或信奉者之實踐而累積下來的多餘的業績（可以産生神恩或恩寵的業績），來發揮其力量。
隻要是制度性恩寵一貫地營運之處，即涉及三個基本前提。
一、教會之外無救贖（extraecclesiamnullasalus）：除非本身為某一特定的、被賦予掌理恩寵之機構的成員，否則即無法得救。
二、恩寵授予之有效與否，取決于機構所賦予的職權，而與祭司個人的卡理斯瑪資質無關。
三、需要救贖的個人之宗教資質，與有權授予恩寵的機構全然無關。
換言之，救贖乃是普世性的，而非僅隻限于宗教達人。
宗教達人若想憑一己之力接近神、求取恩寵，而不思依賴最根本的制度性恩寵，他的得救機會以及宗教的純正性就不免&mdash&mdash而且實際上也無法避免&mdash&mdash要受到威脅。
根據此一理論，所有的人皆可能得救，隻要他們能充分履行神的要求，即可獲得足以使他們得救的制度性恩寵的授予。
因此，對于個人倫理成就所要求的水平，必須與一般人的平均資質相當&mdash&mdash實際上則意味相當的低。
誰如果能在倫理領域成就更多（亦即宗教達人），那麼，除了确保自己之得救外，他還可以為其機構積聚善功，而由此一機構再将這些善功授予那些需要的人。
我們剛剛所叙述的觀點即為天主教會的獨特立場，同時也決定了其之為一個恩寵機構（Gnadenanstalt）的性格。
&rdquo（《宗教社會學》，pp.242&mdash243）&mdash&mdash譯注 [47]Gosain是濕婆信仰的托缽修道團中的修道士全位階，也是表示修道士的稱号。
Gosain共分十個等級，目标在于借苦行與托缽而終極地與濕婆神合為一體。
&mdash&mdash譯注 [48]rita之原意為物之合于次第秩序者之抽象用語，因此移用為&ldquo真理&rdquo、&ldquo正義&rdquo等意。
依吠陀的用法看來，此詞應用範圍極廣：流水、晨曦、黑牛之乳常白等人間之有秩序的行動者，皆rita之發現。
一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆為rita不同之作用，因此有&ldquo自然律即道德律&rdquo的說法。
人類若破壞人事之秩序，則自然秩序亦被破壞，故對anrita（無秩序、非真理）應嚴加戒備。
此一觀念發展至祭典上則要求依法以行祭，否則必遭神怒。
由此觀之，則英語之right（正确）、rite（儀式），與rita似乎有其印歐語系的同源關系。
&mdash&mdash譯注