第三講 從實用主義來考慮幾個形而上學的問題
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傳給将來，人隻是這個宇宙的一種極其渺小的表現。
決定論者這樣說是貶低了人的作用。
去掉了這個創造性原則，人就不那麼可羨慕的了。
我想你們大半和我們一樣是本能地相信自由意志的。
把它作為一種尊嚴原則來欽慕，是和你們的忠實很有關系的。
自由意志的問題，也曾用實用主義觀點去讨論過；很奇怪，辯論者雙方在這問題上都采取了實用主義的解釋。
你們都知道在倫理學的争論中，責任問題所起的作用有多麼大。
聽見了某些人的意見以後，一個人會這樣設想，他以為倫理學所指望的一切不過是一部功與過的法典而已。
因此，舊時法律的和神學的影響，以及我們對罪惡和懲罰的興趣，都潛伏在我們的意識中。
應當責備“誰”呢？我們能懲罰誰呢？上帝要懲罰誰呢？這種種成見象惡夢似的籠罩着全人類宗教的曆史。
自由意志論和決定論都被猛烈地抨擊過，都被指為荒謬，因為在反對它們的人眼中，它們似乎不使有善行或惡行的人對他的行為負責。
這是多麼奇怪的矛盾呀！自由意志意味着新的事情，就是指把原來沒有的移植在舊的東西上面。
自由意志者說，如果我們的行為是預先就決定了的，如果我們隻能傳遞整個過去的推動力，我們又有什麼可以得到表揚或受到譴責的呢？我們不是主要當事人而隻是代理人，那末，哪裡還有什麼可貴的歸咎與責任可言呢？ 決定論者反駁說，如果我們有了自由意志，哪裡還有什麼歸咎與責任呢？如果“自由”的行為是一個完全新的東西，它不從我——以前的我而來，而是憑空而來的，并且不過是附加在我身上的，那末我——以前的我又怎能負責呢？我怎樣才能有一個穩定的永久性格，長久得足以接受褒貶呢？人生好象一串珠子，内部的必然的線，給荒謬的非決定論抽掉了，就散落下來成為一顆一顆不相聯系的珠子。
富勒頓和麥克塔克特先生最近對這種論點主張最力。
這種論點也許是一種很好的對人的立論，否則這個論點也就怪可憐的了。
且不提其他理由，我倒要問任何有“現實”感覺的人（男人、女人或孩子）難道不應該為這種尊嚴或責任的原則争辯而覺得慚愧嗎？用它們之間的本能和效用處理社會上獎懲的事是完全可靠的。
一個人做了好事，我們要表揚他，相反地，一個人做了壞事，我們就要懲罰他——這是當然的；而且并不涉及行為是基于人的原先的内在原因而産生的，還是嚴格地說，是新的東西的那一套的理論。
使人類的倫理在“功績”問題上兜圈子，這是一個可憐而不現實的現象——假使我們有什麼功績的話，隻有上帝才知道。
假定自由意志的真正的基礎的确是實用主義的，但是它與過去熱烈讨論過的無聊的懲罰權力無關。
自由意志的實用主義的意義，就是意味着世界有新事物，在其最深刻的本質方面和表面現象上、人們有權希望将來不會完全一樣地重複過去或模仿過去。
但是誰又能否認，總的說來，模仿的事實是存在着呢？每一個較小的定律都是以“自然界的一緻性”為前提，但是自然界的一緻性不過是近似的，有些人，對于過去世界的知識曾經産生過悲觀主義（或者對世界的性格是否良好有了懷疑，如果假定這種性格為永遠決定了的，那末，這種性格就成為必然的了），這樣的人自然會把自由意志當作改善主義的學說來歡迎它。
這種改良主義最少認為改進是可能的，而決定論則使我們相信我們可能性的整個觀念是人類愚昧所産生的；世界的命運全是受必然性和不可能性所支配的。
這樣看來，自由意志也是一個懷抱希望的一般的宇宙學說，正如“絕對”“上帝”“精神”或“設計”等等一樣。
抽象地看來，這些名詞都沒有什麼内容，都沒有給我們什麼圖景，如果一個世界的性質從一開始就是很明顯地完整而美好的，那末，在這樣一個世界裡這些名詞哪一個也不會保留任何一點一滴的實用主義的價值。
如果世界已經是一個一切全備，可以坐享其成的樂土，我覺得單是生存上的滿足、純粹的宇宙的感情和愉快，就足以使我們消除對于那些空論的興趣。
我們對于宗教的形而上學感到興趣，乃由于我們覺得，根據經驗，将來是不安全的，需要一些更可靠的保證。
如果過去和現在是全善的，誰又希望将來不是也這樣的呢？誰願意有自由意志呢？誰不願意象赫胥黎那樣地說：“如果我也能象鐘表那樣每天上滿發條，宿命地向前走，那我就甯願不要自由了。
”在一個已經是很完善的世界裡，“自由”隻意味着變壞的自由，誰又會頭腦不清地希望這種自由呢？認為世界會必然地照現狀繼續下去，而不可能是别的樣子，就是給樂觀主義的宇宙畫龍點睛。
可以肯定地說，一個人所能提出的唯一可能的合理要求，就是事物可能變得更好些。
簡直用不着我說，就實際的世界而論，我們有充分的理由痛感需要這種可能。
這樣說來，除非自由意志是一個解救的學說，就沒有什麼意義了。
正因為這樣，它和其他宗教理論一樣也有它的地位。
那些宗教的學說都要重建古老的廢墟，修葺過去的破屋。
我們的心靈關閉在這個感覺經驗的庭院裡，總是對站在了望台上的理智說：“看守者啊！如果夜間有什麼有希望的東西，請你告訴我們吧！”于是理智便把這些帶有希望的話告訴了我們的心靈。
上帝、自由意志、設計等等這些名詞除了這個實際意義外，再沒有别的意思了。
這些名詞本身雖然晦澀，或者被人理智主義地理解着，但是當我們把它們帶到生命的樹叢中去時，那晦澀就會在那裡發出光芒來照耀我們的四周。
如果研究這些名詞而隻研究到它們的定義為止，并以為這就是知識的最後階段，那你會處于什麼樣的情況下呢？那你一定會愚蠢地望着一個誇大的虛僞！“上帝是實在的，是自身存在的，是在萬物之外和之上的，是必然的、唯一的、無限完善的、純潔的、永不改變的、無量的、永恒的、智慧的，”等等——這樣一個定義，又有什麼真正的意義呢？在華麗的外衣裡的這許多誇大的形容詞，是毫無意義可言的。
隻有實用主義才能把它解釋成有積極意義，而它這樣做是完全背棄了唯智主義者的觀點的。
“上帝是在他的天堂裡；這世界一切都很好！”——這是你們神學的真正思想，因此，你們就無需理性主義的定義了。
為什麼我們大家，理性主義者也好，實用主義者也好，不能全都承認這一點呢？實用主義并不象人們責備它那樣，隻把眼光放在當前實用的地方，而是也同樣望着世界最遙遠的前景。
試看一看所有這些終極問題的關鍵所在吧，試看一下，實用主義如何把向後看原理的，看認識論上的自我、上帝、因果原則、設計、自由意志，這些被認為其本身就是在事實之上的莊嚴高尚的東西，轉移其着重點，使之向前看到事實本身。
對于我們大家來說真正重要的問題是：這個世界會變成什麼樣子？生命本身會變成什麼樣子？因此哲學的重心必須改變它的位置。
人間事長久以來被上層以太的壯麗抛到陰暗中去了，現在必須恢複它的權利。
這樣轉移重點意味着哲學的問題将來要降格由比以往較少抽象主義思想的人來處理，這些人有更多科學的、個性主義的風格，但并不是沒有宗教的信仰的。
這是“權威地位”的改變；這種改變使我們回想起新教的改革。
從天主教的思想看來，新教好象是一團混亂和糾紛，無疑地實用主義在哲學中的極端理性主義者看來亦複如此。
從哲學方面看來，它好象完全是無聊的東西。
但是在新教國家裡，生活照樣進行下去，并且達到它的目的。
我敢于設想，哲學上的新教也會達到同樣的繁榮。
決定論者這樣說是貶低了人的作用。
去掉了這個創造性原則，人就不那麼可羨慕的了。
我想你們大半和我們一樣是本能地相信自由意志的。
把它作為一種尊嚴原則來欽慕，是和你們的忠實很有關系的。
自由意志的問題，也曾用實用主義觀點去讨論過；很奇怪，辯論者雙方在這問題上都采取了實用主義的解釋。
你們都知道在倫理學的争論中，責任問題所起的作用有多麼大。
聽見了某些人的意見以後，一個人會這樣設想，他以為倫理學所指望的一切不過是一部功與過的法典而已。
因此，舊時法律的和神學的影響，以及我們對罪惡和懲罰的興趣，都潛伏在我們的意識中。
應當責備“誰”呢？我們能懲罰誰呢？上帝要懲罰誰呢？這種種成見象惡夢似的籠罩着全人類宗教的曆史。
自由意志論和決定論都被猛烈地抨擊過，都被指為荒謬，因為在反對它們的人眼中，它們似乎不使有善行或惡行的人對他的行為負責。
這是多麼奇怪的矛盾呀！自由意志意味着新的事情，就是指把原來沒有的移植在舊的東西上面。
自由意志者說，如果我們的行為是預先就決定了的，如果我們隻能傳遞整個過去的推動力，我們又有什麼可以得到表揚或受到譴責的呢？我們不是主要當事人而隻是代理人，那末，哪裡還有什麼可貴的歸咎與責任可言呢？ 決定論者反駁說，如果我們有了自由意志，哪裡還有什麼歸咎與責任呢？如果“自由”的行為是一個完全新的東西，它不從我——以前的我而來，而是憑空而來的，并且不過是附加在我身上的，那末我——以前的我又怎能負責呢？我怎樣才能有一個穩定的永久性格，長久得足以接受褒貶呢？人生好象一串珠子，内部的必然的線，給荒謬的非決定論抽掉了，就散落下來成為一顆一顆不相聯系的珠子。
富勒頓和麥克塔克特先生最近對這種論點主張最力。
這種論點也許是一種很好的對人的立論，否則這個論點也就怪可憐的了。
且不提其他理由，我倒要問任何有“現實”感覺的人（男人、女人或孩子）難道不應該為這種尊嚴或責任的原則争辯而覺得慚愧嗎？用它們之間的本能和效用處理社會上獎懲的事是完全可靠的。
一個人做了好事，我們要表揚他，相反地，一個人做了壞事，我們就要懲罰他——這是當然的；而且并不涉及行為是基于人的原先的内在原因而産生的，還是嚴格地說，是新的東西的那一套的理論。
使人類的倫理在“功績”問題上兜圈子，這是一個可憐而不現實的現象——假使我們有什麼功績的話，隻有上帝才知道。
假定自由意志的真正的基礎的确是實用主義的，但是它與過去熱烈讨論過的無聊的懲罰權力無關。
自由意志的實用主義的意義，就是意味着世界有新事物，在其最深刻的本質方面和表面現象上、人們有權希望将來不會完全一樣地重複過去或模仿過去。
但是誰又能否認，總的說來，模仿的事實是存在着呢？每一個較小的定律都是以“自然界的一緻性”為前提，但是自然界的一緻性不過是近似的，有些人，對于過去世界的知識曾經産生過悲觀主義（或者對世界的性格是否良好有了懷疑，如果假定這種性格為永遠決定了的，那末，這種性格就成為必然的了），這樣的人自然會把自由意志當作改善主義的學說來歡迎它。
這種改良主義最少認為改進是可能的，而決定論則使我們相信我們可能性的整個觀念是人類愚昧所産生的；世界的命運全是受必然性和不可能性所支配的。
這樣看來，自由意志也是一個懷抱希望的一般的宇宙學說，正如“絕對”“上帝”“精神”或“設計”等等一樣。
抽象地看來，這些名詞都沒有什麼内容，都沒有給我們什麼圖景，如果一個世界的性質從一開始就是很明顯地完整而美好的，那末，在這樣一個世界裡這些名詞哪一個也不會保留任何一點一滴的實用主義的價值。
如果世界已經是一個一切全備，可以坐享其成的樂土，我覺得單是生存上的滿足、純粹的宇宙的感情和愉快，就足以使我們消除對于那些空論的興趣。
我們對于宗教的形而上學感到興趣，乃由于我們覺得，根據經驗，将來是不安全的，需要一些更可靠的保證。
如果過去和現在是全善的，誰又希望将來不是也這樣的呢？誰願意有自由意志呢？誰不願意象赫胥黎那樣地說：“如果我也能象鐘表那樣每天上滿發條，宿命地向前走，那我就甯願不要自由了。
”在一個已經是很完善的世界裡，“自由”隻意味着變壞的自由，誰又會頭腦不清地希望這種自由呢？認為世界會必然地照現狀繼續下去，而不可能是别的樣子，就是給樂觀主義的宇宙畫龍點睛。
可以肯定地說，一個人所能提出的唯一可能的合理要求，就是事物可能變得更好些。
簡直用不着我說，就實際的世界而論，我們有充分的理由痛感需要這種可能。
這樣說來，除非自由意志是一個解救的學說，就沒有什麼意義了。
正因為這樣，它和其他宗教理論一樣也有它的地位。
那些宗教的學說都要重建古老的廢墟，修葺過去的破屋。
我們的心靈關閉在這個感覺經驗的庭院裡，總是對站在了望台上的理智說：“看守者啊！如果夜間有什麼有希望的東西，請你告訴我們吧！”于是理智便把這些帶有希望的話告訴了我們的心靈。
上帝、自由意志、設計等等這些名詞除了這個實際意義外，再沒有别的意思了。
這些名詞本身雖然晦澀，或者被人理智主義地理解着，但是當我們把它們帶到生命的樹叢中去時，那晦澀就會在那裡發出光芒來照耀我們的四周。
如果研究這些名詞而隻研究到它們的定義為止，并以為這就是知識的最後階段，那你會處于什麼樣的情況下呢？那你一定會愚蠢地望着一個誇大的虛僞！“上帝是實在的，是自身存在的，是在萬物之外和之上的，是必然的、唯一的、無限完善的、純潔的、永不改變的、無量的、永恒的、智慧的，”等等——這樣一個定義，又有什麼真正的意義呢？在華麗的外衣裡的這許多誇大的形容詞，是毫無意義可言的。
隻有實用主義才能把它解釋成有積極意義，而它這樣做是完全背棄了唯智主義者的觀點的。
“上帝是在他的天堂裡；這世界一切都很好！”——這是你們神學的真正思想，因此，你們就無需理性主義的定義了。
為什麼我們大家，理性主義者也好，實用主義者也好，不能全都承認這一點呢？實用主義并不象人們責備它那樣，隻把眼光放在當前實用的地方，而是也同樣望着世界最遙遠的前景。
試看一看所有這些終極問題的關鍵所在吧，試看一下，實用主義如何把向後看原理的，看認識論上的自我、上帝、因果原則、設計、自由意志，這些被認為其本身就是在事實之上的莊嚴高尚的東西，轉移其着重點，使之向前看到事實本身。
對于我們大家來說真正重要的問題是：這個世界會變成什麼樣子？生命本身會變成什麼樣子？因此哲學的重心必須改變它的位置。
人間事長久以來被上層以太的壯麗抛到陰暗中去了，現在必須恢複它的權利。
這樣轉移重點意味着哲學的問題将來要降格由比以往較少抽象主義思想的人來處理，這些人有更多科學的、個性主義的風格，但并不是沒有宗教的信仰的。
這是“權威地位”的改變；這種改變使我們回想起新教的改革。
從天主教的思想看來，新教好象是一團混亂和糾紛，無疑地實用主義在哲學中的極端理性主義者看來亦複如此。
從哲學方面看來，它好象完全是無聊的東西。
但是在新教國家裡，生活照樣進行下去，并且達到它的目的。
我敢于設想，哲學上的新教也會達到同樣的繁榮。