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理義，隻讓人們懂得，佛教的主旨是善良，而善良的行為原則是護生，是利他。
一般人要做到這一點有很多障礙，最大的障礙就是自我，即所謂"我執"。
如果一切以我為中心，必然漠視衆生，斤斤計較，仇仇相報，這便是種種苦厄的根源，因此佛教主張從"我執"中解脫出來，走向喜樂圓融的境界。
佛教中的善，并不尋找起始原因，也不追求具體結果。
這一點與西方宗教十分接近，誠如列夫·托爾斯泰在闡述西方宗教精神時所說： 如果"善"有原因，它就不再是"善"；如果"善"有它的結果，那也不能稱為"善"。
善是超乎因果聯系的東西。
這個道理在佛教中說得更為透徹。
佛教把善看成一種經驗實證，不像形而上的本體論那樣追索"第一原因"。
《中阿含經》中有一則"箭喻經"，說有弟子追根刨底地向佛陀請教世間種種根本原理，佛陀說：你到這裡來，是以為我會向你講述這些原理嗎？如果有一個人中了毒箭，痛苦難忍，我們難道可以不把毒箭拔除，先去尋找原因，調查射箭人的身份背景和毒箭的制作材料嗎？沒等調查完，這人早就死了！ 佛經中的這段話，使我回想起經曆過的一件事。
做學生時到鄉間勞動，一位同學看到河邊一個老太太艱于行走，差點失腳落水，便去攙扶，但他很快受到指責，因為這個老太太的階級成分是地主。
這件事情後來還作為一個教訓上了簡報，說不谙世事的青年學生需要補上階級鬥争這一課。
當時同學們就納悶：如果早就知道這個老太太是地主，難道一群年輕人就應該笑嘻嘻地看着她落水？如果她不是地主，等調查回來再去攙扶，那還來得及嗎？這樣的事現在看來已很荒唐，但人們隻覺得荒唐在階級鬥争，而很少想到正是各種自以為嚴謹的理由追索，掩埋了善良。
上文提到的數百人在街頭目睹暴行而袖手旁觀的醜事，有一半也是在期待理由，與不拔箭而要調查射箭人，不救人而要弄清階級成分，一脈相承。
如果一味地為善尋找原因和理由，尋找到最後一定會冥想出一種能夠下達行善命令、統計行善記錄、執掌行善回報的神靈。
為了使回報預支或延期，又冥想出宿命輪回。
許多普通信徒就是這樣來看佛教的。
"舉頭三尺有神明"，總覺得神的眼睛處處在盯着自己，于是檢點行止，以求自己在神殿的檔案頁上能增加一些正面的履曆，以便使後輩和下世獲益。
這就成了他們行善的原因和理由。
這種想法無疑在曆來的善惡争逐中起到過良好的作用，但與佛教的本義卻相去甚遠。
正宗的佛教并不熱心編制神話故事，它在神學層面上一直沒有發達起來，它在道義行為上的主體是人而不是神，這正是它在宗教領域裡顯得特别成熟的地方。
行善就行善，這是一種非常現實的世間行為；慈悲就慈悲，這是一種不求因果的人間情懷。
佛教不講行善的具體原因，卻講整體原因。
這種整體原因，也就是所謂"緣起"。
"緣起"是一個很大的概念，并非指具體愛憎之緣，而是指茫茫萬象之緣。
宇宙萬象，世間萬象，都是一種"因緣和合"，因此或興或衰、或生或滅，都有遠遠近近的原因。
《雜阿含經》所說的"有因有緣集世間"，就說明了這種世間組合的有序性。
正因為如此，我們的每個行為都與整體世間有關了，做一件善事就為世間積貯一種力，做一件惡事也為世間積貯一種力，這在佛教中被稱為"業力"。
種種業力組合成世間的走向，而最佳的走向是整個生命環境的改善和圓滿。
這也就成了人們行善的整體原因。
既然行善是為了改善世間的生命環境，那麼善中之善就是設身處地、将心比心地去救護生命，即所謂"護生"。
至此，佛教顯現出一種驚人的恢宏，不為小緣隻為大緣，不為自我隻為整體，善良得蓋天涵地，慈悲得莽莽蒼蒼，被佛學大師準确地名之為"無緣大慈"、"同體大悲"。
此種境界，實在讓人感動。
這種感動，不僅對于佛教，我在研習其它宗教經典時也曾一再産生，這裡僅以佛教為例罷了。
由此我想，人類在善良的問題上其實是有過大構建、大作為的，後代的局部迷失，是一種精神倒退。
我們可以疏離佛教，批評佛教，卻無法漠視它雄偉精緻的精神構建。
精神無形無質，沒有構建極易流散。
精神構建又不能成為社會事功的暫時附從，而應該是一座獨立的聖殿。
隻有在這樣的聖殿中，善良才能保持自己生生不息、彌久彌新的地位。
絕大多數人都有善的天性，每個社會都有大量的善人善行，但是如果沒有精神構建，這一切就會像荒山中的香花，污淖中的嘉禾，不成氣候，難于收獲，連它們自己也無法确認自己的價值。
因此，善良的人們或遲或早總會對精神構建産生某種企盼。
即便他們未必信奉哪種宗教，耳邊也時時會有晨鐘暮鼓在鳴響。
曠野 街市和寺廟裡擁擠着人群，書房裡擁擠着書籍，為了擺脫擁擠，我們來到曠野。
擁擠是一種生命的奢侈，在奢侈中很難懂得珍惜。
薩特說"他人就是地獄"，也許他很少來到曠野。
不是田園别墅、遠郊牧場，而是渺無人煙的真正曠野，一眼望去，平沙漠漠，地老天荒。
真正的曠野是生命的負面，連一根小草都吝啬着自己蹤影。
對人群來說它是一種陌生
一般人要做到這一點有很多障礙，最大的障礙就是自我，即所謂"我執"。
如果一切以我為中心，必然漠視衆生，斤斤計較，仇仇相報，這便是種種苦厄的根源，因此佛教主張從"我執"中解脫出來，走向喜樂圓融的境界。
佛教中的善，并不尋找起始原因，也不追求具體結果。
這一點與西方宗教十分接近，誠如列夫·托爾斯泰在闡述西方宗教精神時所說： 如果"善"有原因，它就不再是"善"；如果"善"有它的結果，那也不能稱為"善"。
善是超乎因果聯系的東西。
這個道理在佛教中說得更為透徹。
佛教把善看成一種經驗實證，不像形而上的本體論那樣追索"第一原因"。
《中阿含經》中有一則"箭喻經"，說有弟子追根刨底地向佛陀請教世間種種根本原理，佛陀說：你到這裡來，是以為我會向你講述這些原理嗎？如果有一個人中了毒箭，痛苦難忍，我們難道可以不把毒箭拔除，先去尋找原因，調查射箭人的身份背景和毒箭的制作材料嗎？沒等調查完，這人早就死了！ 佛經中的這段話，使我回想起經曆過的一件事。
做學生時到鄉間勞動，一位同學看到河邊一個老太太艱于行走，差點失腳落水，便去攙扶，但他很快受到指責，因為這個老太太的階級成分是地主。
這件事情後來還作為一個教訓上了簡報，說不谙世事的青年學生需要補上階級鬥争這一課。
當時同學們就納悶：如果早就知道這個老太太是地主，難道一群年輕人就應該笑嘻嘻地看着她落水？如果她不是地主，等調查回來再去攙扶，那還來得及嗎？這樣的事現在看來已很荒唐，但人們隻覺得荒唐在階級鬥争，而很少想到正是各種自以為嚴謹的理由追索，掩埋了善良。
上文提到的數百人在街頭目睹暴行而袖手旁觀的醜事，有一半也是在期待理由，與不拔箭而要調查射箭人，不救人而要弄清階級成分，一脈相承。
如果一味地為善尋找原因和理由，尋找到最後一定會冥想出一種能夠下達行善命令、統計行善記錄、執掌行善回報的神靈。
為了使回報預支或延期，又冥想出宿命輪回。
許多普通信徒就是這樣來看佛教的。
"舉頭三尺有神明"，總覺得神的眼睛處處在盯着自己，于是檢點行止，以求自己在神殿的檔案頁上能增加一些正面的履曆，以便使後輩和下世獲益。
這就成了他們行善的原因和理由。
這種想法無疑在曆來的善惡争逐中起到過良好的作用，但與佛教的本義卻相去甚遠。
正宗的佛教并不熱心編制神話故事，它在神學層面上一直沒有發達起來，它在道義行為上的主體是人而不是神，這正是它在宗教領域裡顯得特别成熟的地方。
行善就行善，這是一種非常現實的世間行為；慈悲就慈悲，這是一種不求因果的人間情懷。
佛教不講行善的具體原因，卻講整體原因。
這種整體原因，也就是所謂"緣起"。
"緣起"是一個很大的概念，并非指具體愛憎之緣，而是指茫茫萬象之緣。
宇宙萬象，世間萬象，都是一種"因緣和合"，因此或興或衰、或生或滅，都有遠遠近近的原因。
《雜阿含經》所說的"有因有緣集世間"，就說明了這種世間組合的有序性。
正因為如此，我們的每個行為都與整體世間有關了，做一件善事就為世間積貯一種力，做一件惡事也為世間積貯一種力，這在佛教中被稱為"業力"。
種種業力組合成世間的走向，而最佳的走向是整個生命環境的改善和圓滿。
這也就成了人們行善的整體原因。
既然行善是為了改善世間的生命環境，那麼善中之善就是設身處地、将心比心地去救護生命，即所謂"護生"。
至此，佛教顯現出一種驚人的恢宏，不為小緣隻為大緣，不為自我隻為整體，善良得蓋天涵地，慈悲得莽莽蒼蒼，被佛學大師準确地名之為"無緣大慈"、"同體大悲"。
此種境界，實在讓人感動。
這種感動，不僅對于佛教，我在研習其它宗教經典時也曾一再産生，這裡僅以佛教為例罷了。
由此我想，人類在善良的問題上其實是有過大構建、大作為的，後代的局部迷失，是一種精神倒退。
我們可以疏離佛教，批評佛教，卻無法漠視它雄偉精緻的精神構建。
精神無形無質，沒有構建極易流散。
精神構建又不能成為社會事功的暫時附從，而應該是一座獨立的聖殿。
隻有在這樣的聖殿中，善良才能保持自己生生不息、彌久彌新的地位。
絕大多數人都有善的天性，每個社會都有大量的善人善行，但是如果沒有精神構建，這一切就會像荒山中的香花，污淖中的嘉禾，不成氣候，難于收獲，連它們自己也無法确認自己的價值。
因此，善良的人們或遲或早總會對精神構建産生某種企盼。
即便他們未必信奉哪種宗教，耳邊也時時會有晨鐘暮鼓在鳴響。
曠野 街市和寺廟裡擁擠着人群，書房裡擁擠着書籍，為了擺脫擁擠，我們來到曠野。
擁擠是一種生命的奢侈，在奢侈中很難懂得珍惜。
薩特說"他人就是地獄"，也許他很少來到曠野。
不是田園别墅、遠郊牧場，而是渺無人煙的真正曠野，一眼望去，平沙漠漠，地老天荒。
真正的曠野是生命的負面，連一根小草都吝啬着自己蹤影。
對人群來說它是一種陌生