第十六章 貝克萊
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觀性：對照相機來講也同樣說得過，因此并不證明形狀是“屬于心的”。
在第二篇對話中，費羅諾斯把以前進行的讨論總結成下面的話：“除各種神靈以外，我們所認識的或設想的一切都是我們自己的表象。
”當然，他不該把神靈算作例外，因為認識神靈和認識物質完全一樣，是不可能的。
事實上，這兩種情形的論據幾乎相同。
現在試談一談由貝克萊開創的那種議論，我們能得出什麼肯定的結論。
我們所認識的東西是可感性質的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩時發的響聲和氣味（假設有氣味）組成的。
這些性質在經驗中有某種鄰接，以緻常識把它們看成屬于同一個“東西”，但是“東西”或“實體”概念在感知到的各種性質之外絲毫未添加什麼旁的性質，所以是不必要的。
到此為止，我們一直站在堅固的基礎上。
然而現在我們必須自問，所謂“感知”指什麼意思。
費羅諾斯主張，談到可感物，其實在性就在于它被感知；但是他并沒說出他所講的知覺是什麼意義。
有一個理論認為知覺是主體與知覺對象間的關系，他是否定的。
既然他以為“自我”是實體，他本來滿可以采納這一說；可是，他決定不要它。
對否定“實體的自我”觀念的人說來，這個理論是講不通的。
那麼，把某物叫做“知覺對象”，指什麼意思？除說該某物存在以外，還有什麼别的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語倒過來，不說實在性在于被感知，而說被感知就在于是實在的？不管怎樣，總之貝克萊認為存在不被感知的東西這件事照邏輯講是可能的，因為他認為某些實在的東西，即精神實體，是不被感知的。
于是看來很明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指别的意思。
這别的意思是什麼呢？感知到的事件和未感知的事件有一個明顯的差别：前者可以記起，但是後者記不起。
還有什麼其它差别嗎？ 有一整類的作用，多少可說是我們自然而然稱之為“心靈的”那種現象所獨具的，追憶即其中之一。
這些作用和習慣有關系。
被火燒過的孩子怕火；被火燒過的火鈎子不怕。
不過，生理學家把習慣以及類似的事情作為神經組織的特性處理，他們沒有必要背棄物理主義的解釋。
按物理主義的用語，可以說一個事件如果有某種的作用，就是“被感知到”了；按這個意義，我們就是這樣說似乎也無不可：水道“感知到”把它沖深的雨水，河谷是對以前的洪流傾瀉的一個“記憶”。
習慣和記憶如果用物理主義的說法來講，就是死物也并不完全沒有；在這點上，活物與死物的差别無非是程度上的差别。
照這個看法，說某個事件被“感知到”，也就是說它具有某種的作用，無論在邏輯上或在經驗上，都沒有理由設想一切事件全具有那種的作用。
認識論提出一種不同的觀點。
在認識論裡我們并不從已完成的科學出發，而從我們對科學的信賴所依據的不管什麼知識出發。
貝克萊的作法正是這樣。
這時不必要預先給“知覺對象”下定文。
方法概略說來如下。
把我們覺得是不經推論而知的各個命題搜集一起，于是發現這些命題大部分與某個時日的個别事件關聯着。
我們将這些事件定義成“知覺對象”。
這樣，知覺對象就是我們不假推論而知的那些事件；或者把記憶考慮在内，至少說這種事件在過去某時曾是知覺對象。
于是我們面臨一個問題：我們從自己的知覺對象能推斷其它什麼事件嗎？關于這點，有四種立場可能采取，前三種立場是唯心論的三種形式。
（1）我們可以全盤否定從自己目下的知覺對象和記憶對其它事件的一切推論的妥實性。
凡是把推論局限于演繹的人，誰也必定抱這個看法。
任何事件，任何一組事件，從邏輯上講都能夠單獨自立，因此任何一組事件都不足為其它事件存在的論證的證據。
所以，如果把推論局限于演繹，既知的世界就隻限于我們自己的生命史中我們感知的事件，或者，假如承認記憶，限于曾經感知的事件。
（2）第二種立場是一般所理解的唯我論，這種立場容許從自己的知覺對象作某種推論，但限于對個人生命史中的其它事件作推論。
例如，試看這樣的意見：在醒覺生活中的任何時刻，總有一些可感對象我們沒注意到。
我們看見許多東西，卻沒暗自默念我們看見了這些東西；至少說，好像如此。
在一個我們完全覺察不到運動的環境裡定睛來看，我們能夠陸續注意到各色各樣東西，于是我們覺得應相信這些東西在我們注意到以前，原來就是可見的；但是在我們未注意到之前，它們并非認識論的論據資料。
從我們所觀察到的東西作這種程度的推論，是人人不假思索地在作的，即使那些極希望避免把我們的認識過分擴張得越出經驗以外的人也在作。
（3）第三種立場（例如艾丁頓①好像采取這種立場）是：對和我們自己經驗中的事件類似的其它事件，能夠作推論，因此譬如說我們當然可以相信存在着我們沒看見而别人看見的顔色、别人感覺的牙疼、别人享到的樂和受到的苦，等等，但是我們卻全然不可推論誰也沒經驗到的、不構成任何“心”的一部分的事件。
這
在第二篇對話中，費羅諾斯把以前進行的讨論總結成下面的話：“除各種神靈以外，我們所認識的或設想的一切都是我們自己的表象。
”當然，他不該把神靈算作例外，因為認識神靈和認識物質完全一樣，是不可能的。
事實上，這兩種情形的論據幾乎相同。
現在試談一談由貝克萊開創的那種議論，我們能得出什麼肯定的結論。
我們所認識的東西是可感性質的簇：例如，一張桌子是由它的外觀形狀、軟硬、叩時發的響聲和氣味（假設有氣味）組成的。
這些性質在經驗中有某種鄰接，以緻常識把它們看成屬于同一個“東西”，但是“東西”或“實體”概念在感知到的各種性質之外絲毫未添加什麼旁的性質，所以是不必要的。
到此為止，我們一直站在堅固的基礎上。
然而現在我們必須自問，所謂“感知”指什麼意思。
費羅諾斯主張，談到可感物，其實在性就在于它被感知；但是他并沒說出他所講的知覺是什麼意義。
有一個理論認為知覺是主體與知覺對象間的關系，他是否定的。
既然他以為“自我”是實體，他本來滿可以采納這一說；可是，他決定不要它。
對否定“實體的自我”觀念的人說來，這個理論是講不通的。
那麼，把某物叫做“知覺對象”，指什麼意思？除說該某物存在以外，還有什麼别的意義嗎？我們能不能把貝克萊的斷語倒過來，不說實在性在于被感知，而說被感知就在于是實在的？不管怎樣，總之貝克萊認為存在不被感知的東西這件事照邏輯講是可能的，因為他認為某些實在的東西，即精神實體，是不被感知的。
于是看來很明白，我們講某事件被感知到，除指它存在以外，還指别的意思。
這别的意思是什麼呢？感知到的事件和未感知的事件有一個明顯的差别：前者可以記起，但是後者記不起。
還有什麼其它差别嗎？ 有一整類的作用，多少可說是我們自然而然稱之為“心靈的”那種現象所獨具的，追憶即其中之一。
這些作用和習慣有關系。
被火燒過的孩子怕火；被火燒過的火鈎子不怕。
不過，生理學家把習慣以及類似的事情作為神經組織的特性處理，他們沒有必要背棄物理主義的解釋。
按物理主義的用語，可以說一個事件如果有某種的作用，就是“被感知到”了；按這個意義，我們就是這樣說似乎也無不可：水道“感知到”把它沖深的雨水，河谷是對以前的洪流傾瀉的一個“記憶”。
習慣和記憶如果用物理主義的說法來講，就是死物也并不完全沒有；在這點上，活物與死物的差别無非是程度上的差别。
照這個看法，說某個事件被“感知到”，也就是說它具有某種的作用，無論在邏輯上或在經驗上，都沒有理由設想一切事件全具有那種的作用。
認識論提出一種不同的觀點。
在認識論裡我們并不從已完成的科學出發，而從我們對科學的信賴所依據的不管什麼知識出發。
貝克萊的作法正是這樣。
這時不必要預先給“知覺對象”下定文。
方法概略說來如下。
把我們覺得是不經推論而知的各個命題搜集一起，于是發現這些命題大部分與某個時日的個别事件關聯着。
我們将這些事件定義成“知覺對象”。
這樣，知覺對象就是我們不假推論而知的那些事件；或者把記憶考慮在内，至少說這種事件在過去某時曾是知覺對象。
于是我們面臨一個問題：我們從自己的知覺對象能推斷其它什麼事件嗎？關于這點，有四種立場可能采取，前三種立場是唯心論的三種形式。
（1）我們可以全盤否定從自己目下的知覺對象和記憶對其它事件的一切推論的妥實性。
凡是把推論局限于演繹的人，誰也必定抱這個看法。
任何事件，任何一組事件，從邏輯上講都能夠單獨自立，因此任何一組事件都不足為其它事件存在的論證的證據。
所以，如果把推論局限于演繹，既知的世界就隻限于我們自己的生命史中我們感知的事件，或者，假如承認記憶，限于曾經感知的事件。
（2）第二種立場是一般所理解的唯我論，這種立場容許從自己的知覺對象作某種推論，但限于對個人生命史中的其它事件作推論。
例如，試看這樣的意見：在醒覺生活中的任何時刻，總有一些可感對象我們沒注意到。
我們看見許多東西，卻沒暗自默念我們看見了這些東西；至少說，好像如此。
在一個我們完全覺察不到運動的環境裡定睛來看，我們能夠陸續注意到各色各樣東西，于是我們覺得應相信這些東西在我們注意到以前，原來就是可見的；但是在我們未注意到之前，它們并非認識論的論據資料。
從我們所觀察到的東西作這種程度的推論，是人人不假思索地在作的，即使那些極希望避免把我們的認識過分擴張得越出經驗以外的人也在作。
（3）第三種立場（例如艾丁頓①好像采取這種立場）是：對和我們自己經驗中的事件類似的其它事件，能夠作推論，因此譬如說我們當然可以相信存在着我們沒看見而别人看見的顔色、别人感覺的牙疼、别人享到的樂和受到的苦，等等，但是我們卻全然不可推論誰也沒經驗到的、不構成任何“心”的一部分的事件。
這