第十四章 洛克的政治哲學
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自然狀态有個重大缺陷，當存在這種狀态期間，人要保衛他的權利必須依賴自己，所以人人是自己的訟案中的法官。
對這個弊害，政治正是救治手段，但它不是自然的手段。
據洛克說，人脫離自然狀态，是靠一個創立政府的契約。
并不是任何契約都結束自然狀态，唯有組成一個政治統一體的契約如此。
各獨立國政府現下彼此間正處于自然狀态之中。
在一段大概針對着霍布士的文字中，洛克講自然狀态和戰争狀态不是一回事，倒比較近乎它的反面。
洛克在以盜賊可視為對人開戰為根據，說明了殺賊的權利之後，說道： “于此就看到一種明白的區别，‘自然狀态與戰争狀态的區别，’這兩個狀态盡管有些人把它們混為一談，但是相去之遠猶如一個和平、親善、相互扶助和保護的狀态，與一個敵對、仇惡、暴力和相互破壞的狀态彼此相去之遠一樣。
” 大概自然法應該看成比自然狀态範圍要廣，因為前者管得着盜賊和兇殺犯，而在後者裡面卻沒有那種罪犯。
至少說，這看法指出了一條路子，解決洛克的一個顯明的矛盾，那就是他有時候把自然狀态描繪成人人有德的狀态，又有些時候讨論在自然狀态下為抵禦惡人侵犯，依正理可采取什麼作法。
洛克所說的自然法有些部分真令人驚訝。
例如，他說正義戰争中的俘虜依自然法為奴隸。
他還說，天生來每人有權懲罰對他本身或他的财産的侵襲，甚至為此可以傷人性命。
洛克沒附加任何限制，所以我如果抓到一個幹偷雞摸狗之事的人，依自然法顯然我有理由把他槍斃。
在洛克的政治哲學中，财産占非常顯著的地位，而且據他講，财産是設立民政政治的主要原因： “人類結合成國家，把自己置于政治之下，其偉大的主要目的是保全他們的财産；在自然狀态中，為保全财産，有許多事情阙如。
” 這套自然狀态與自然法之說，全部是在某個意義上清楚明了，但在另一個意義上甚是莫明其妙。
洛克所想的是什麼，這倒明了；但是他如何會有了這種想法，那就不清楚了。
由前文知道，洛克的倫理學是功利主義的倫理學，但是當他考察“權利”問題的時候，他卻不提出功利主義的意見。
類似這樣的事情在法學家們所講授的全部法哲學中俯拾即是。
法權可以下定義：籠統說來，一個人若能夠求法律保護不受損害，就謂之享有法權。
人對自己的财産一般講有法權，但他假若持有（譬如說）違禁的大量可卡因，他對偷他的可卡因的人沒有法律救濟權。
但是立法者總得決定創立什麼法權，于是自然就倚賴“自然”權利的概念，把這種權利作為法律應确保的權利。
現在我打算盡可能地用非神學的語言講一講類似洛克的那種理論。
如果假定倫理學以及把行為分成“是”與“非”的分類，從邏輯上講先于現實法律，那麼便可能用不包含神話性曆史的說法來重新叙述這理論。
為把自然法推論出來，我們不妨這樣提問題：在不存在法律和政治的情況下，某甲做了哪些類反對某乙的事，某乙便有正當理由對某甲報複？又在各種具體情況下，哪類報複算得正當？一般認為，任何人為對抗旁人的懷有殺心的襲擊而自衛，必要時甚而至于把襲擊者殺死，也無可指責。
他可以同樣保衛他的妻子兒女，或者簡直可以保衛一般大衆裡的任何一員。
在這種事情上，假使尚未召來警察的援助以前，被襲擊者會死掉（這也是多半會發生的事），那麼，存在着禁殺人的法律與題毫不相幹。
所以我們就得仰賴“自然”權利。
人也有權保衛個人的财産，雖然關于在正當範圍内可以加給盜賊如何程度的傷害，意見不一。
在國與國之間的關系上，就像洛克所說的，“自然”法是适用的。
在什麼情勢下戰争謂之正當？隻要任何國際政府還不存在，這問題的答案就不是法學上的答案，而純粹是倫理上的答案。
回答這個問題，必定要和就無政府狀态下的個人說來一樣回答法。
法的理論總要以個人的“權利”應受國家保護這種見解作依據。
換句話說，人如果蒙受據自然法的原則有正當理由進行報複的那類傷害，成文法應當規定報複該由國家來實行。
假如你見某人襲擊你的弟兄，要殺害他，如果用其它辦法救不了你的弟兄，你有權把這人殺死。
在自然狀态下，若有人殺害你的弟兄已遂，你有權殺死他——至少洛克認為如此。
但是如果有法律在，你喪失這個權利，因為它由國家接過去了。
假如你為了自衛或保衛旁人而殺人，你總得向法庭證明這是殺人的理由。
那麼，僅就道德律獨立在成文法規之外來說，不妨把“自然法”看作就等于道德律。
好法律同壞法律假如要有什麼區别，非有這種道德律不可。
對洛克來說，問題簡單，因為道德律已由神制定下了，在《聖經》裡找得到。
這個神學根據一撤掉，問題就比較棘手。
但是隻要認為正當行為與不正當行為之間有道德上的區别，我們可以這樣講：在沒有政府的社會裡，由自然法來決定哪種行為在道德上算正當，哪種行為不正當；成文法在可能範圍内應該以自然法為指針，傳自然法的精神。
個人有某種不可侵奪的權利之說，按其絕對形式講，與功利主義是矛盾的，那就是，與所謂正當行為即最有助于促進總體幸福的行為這個學說是矛盾的。
但是為了要某個學說成為法的适當依據，它并不是非在一切可能有的情況下都正确不可，隻需要在極大多數的場合是對的。
我們都能夠設想一些場合，那時殺人可說是正當的，但這種場合究屬罕見，不能成為反對殺人犯法的理由。
同樣，從功利主義的觀點看，給每個人保留一定的個人自由範圍，也許是要得的（我并不說一定要得）。
假若如此，縱然人權難免有例外情況，人權說也是相應法律的适當根據。
功利主義者總得從人權說的實際效果着眼，來研讨看成是法的根據的人權說，不能夠自始便非難人權說違反自己的倫理學。
第三節 社會契約 在十七世紀的政治思想中，關于政府的起源，主要有兩類理論。
一類理論我們已有羅伯特·費爾默爵士為實例：這類理論主張，神把權力賦給了某些人，這些人或他們的後代繼承人構成合法政府，所以反抗它不僅是大逆，而且是渎神。
這種見解是遠古以來人心所認可的：差不多在一切初期的文明各國中，為王的都是神聖人物。
國王們自然把它看成是個絕妙的好理論。
貴族們有支持它的動機，也有反對它的動機。
于這理論有利的是，它強調世襲主義，而且對抵制驟然興起的商人階級這件事給予莊嚴的支持。
若中産階級比起國王來，是貴族所更為懼怕或憎恨的，這種動機便占優勢。
如果事情适相反，尤其是假若貴族自己有獲得大權的希望，他們就往往反對國王，因而排斥各種王權神授說。
另一類主要理論——洛克是其代表者——主張民政政治是契約的結果，并非由神權确立的東西，而是純粹現世的事情。
有的著述家把社會契約看成是曆史事實，有的看成法律拟制①；對所有這些人來說，重要的問題是為統治權力找出一個現世的起源。
事實上，除這個想像的契約外，他們再想不出什麼可替代神授權說的東西。
除謀反者而外，人人感覺必須為服從政府這件事找出某種根據，他們認為隻是說對大多數人來說政治的權力有方便是不夠的。
政治在某個意義上必須有一種強人服從的權利，若不說那是神命，似乎隻好說是契約授予的權利了。
因此，政治是由契約設立的這個學說，幾乎在所有反對王權神授說的人當中都得人心。
在托馬斯·阿奎那的思想中這個理論略露眉目，但是在格老修斯的著作裡見得到最早對它的鄭重發揮。
①舊法學名詞，指為了事件便于解決，在法律上假定某事物為事實，而不問它是否真實。
——譯者 契約論可能成為一種為專制政治辯解的理論。
例如，霍布士認為公民之間有一個契約，把全部權力移交給選定的主權者，但是該主權者并非契約的一方，因此勢必獲得無限制的權力。
這種理論起初本來就可以成為克倫威爾極權國家的口實；王政複辟之後，它給查理二世找到根據。
然而在洛克講的那種契約論中，政府為契約的一方，如果不履行這契約中的義務，可以有正當理由反對它。
洛克學說在本質上或多或少是民主的，但是民主成分受到一個（暗示而未明言的）見解的限制，那就是沒有财産的人不應當算公民。
現在我們看關于當前這個問題，洛克是要講些什麼。
首先有一個政治權力的定義： “所謂政治權力，我以為即制定法律的權利，為了規定與保護财産而制定法律，附帶着死刑、下而至于一切輕緩刑罰，以及為執行這種法律和為防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益。
” 據他講，在自然狀态下，每個人是自己的訟案中的法官，由此生出種種不便當，政治是其救治手段。
但是若君主是争執的當事者，這就不成其為救治手段，因為君主既是法官又是原告。
為了這些理由，所以産生一個意見，認為政府不可是專制的政府，而且司法部門應該獨立在行政部門以外。
這種議論在英國在美國都有了遠大前途，但是目前我們暫且不談。
洛克說，每人天生就有權懲治對他本身或他的财産的侵襲，甚至緻人死命。
在人們把這個權利轉移給社會或法律的場合，而且隻在這種場合，才有政治社會。
君主專制不算是一
對這個弊害，政治正是救治手段，但它不是自然的手段。
據洛克說，人脫離自然狀态，是靠一個創立政府的契約。
并不是任何契約都結束自然狀态，唯有組成一個政治統一體的契約如此。
各獨立國政府現下彼此間正處于自然狀态之中。
在一段大概針對着霍布士的文字中，洛克講自然狀态和戰争狀态不是一回事，倒比較近乎它的反面。
洛克在以盜賊可視為對人開戰為根據，說明了殺賊的權利之後，說道： “于此就看到一種明白的區别，‘自然狀态與戰争狀态的區别，’這兩個狀态盡管有些人把它們混為一談，但是相去之遠猶如一個和平、親善、相互扶助和保護的狀态，與一個敵對、仇惡、暴力和相互破壞的狀态彼此相去之遠一樣。
” 大概自然法應該看成比自然狀态範圍要廣，因為前者管得着盜賊和兇殺犯，而在後者裡面卻沒有那種罪犯。
至少說，這看法指出了一條路子，解決洛克的一個顯明的矛盾，那就是他有時候把自然狀态描繪成人人有德的狀态，又有些時候讨論在自然狀态下為抵禦惡人侵犯，依正理可采取什麼作法。
洛克所說的自然法有些部分真令人驚訝。
例如，他說正義戰争中的俘虜依自然法為奴隸。
他還說，天生來每人有權懲罰對他本身或他的财産的侵襲，甚至為此可以傷人性命。
洛克沒附加任何限制，所以我如果抓到一個幹偷雞摸狗之事的人，依自然法顯然我有理由把他槍斃。
在洛克的政治哲學中，财産占非常顯著的地位，而且據他講，财産是設立民政政治的主要原因： “人類結合成國家，把自己置于政治之下，其偉大的主要目的是保全他們的财産；在自然狀态中，為保全财産，有許多事情阙如。
” 這套自然狀态與自然法之說，全部是在某個意義上清楚明了，但在另一個意義上甚是莫明其妙。
洛克所想的是什麼，這倒明了；但是他如何會有了這種想法，那就不清楚了。
由前文知道，洛克的倫理學是功利主義的倫理學，但是當他考察“權利”問題的時候，他卻不提出功利主義的意見。
類似這樣的事情在法學家們所講授的全部法哲學中俯拾即是。
法權可以下定義：籠統說來，一個人若能夠求法律保護不受損害，就謂之享有法權。
人對自己的财産一般講有法權，但他假若持有（譬如說）違禁的大量可卡因，他對偷他的可卡因的人沒有法律救濟權。
但是立法者總得決定創立什麼法權，于是自然就倚賴“自然”權利的概念，把這種權利作為法律應确保的權利。
現在我打算盡可能地用非神學的語言講一講類似洛克的那種理論。
如果假定倫理學以及把行為分成“是”與“非”的分類，從邏輯上講先于現實法律，那麼便可能用不包含神話性曆史的說法來重新叙述這理論。
為把自然法推論出來，我們不妨這樣提問題：在不存在法律和政治的情況下，某甲做了哪些類反對某乙的事，某乙便有正當理由對某甲報複？又在各種具體情況下，哪類報複算得正當？一般認為，任何人為對抗旁人的懷有殺心的襲擊而自衛，必要時甚而至于把襲擊者殺死，也無可指責。
他可以同樣保衛他的妻子兒女，或者簡直可以保衛一般大衆裡的任何一員。
在這種事情上，假使尚未召來警察的援助以前，被襲擊者會死掉（這也是多半會發生的事），那麼，存在着禁殺人的法律與題毫不相幹。
所以我們就得仰賴“自然”權利。
人也有權保衛個人的财産，雖然關于在正當範圍内可以加給盜賊如何程度的傷害，意見不一。
在國與國之間的關系上，就像洛克所說的，“自然”法是适用的。
在什麼情勢下戰争謂之正當？隻要任何國際政府還不存在，這問題的答案就不是法學上的答案，而純粹是倫理上的答案。
回答這個問題，必定要和就無政府狀态下的個人說來一樣回答法。
法的理論總要以個人的“權利”應受國家保護這種見解作依據。
換句話說，人如果蒙受據自然法的原則有正當理由進行報複的那類傷害，成文法應當規定報複該由國家來實行。
假如你見某人襲擊你的弟兄，要殺害他，如果用其它辦法救不了你的弟兄，你有權把這人殺死。
在自然狀态下，若有人殺害你的弟兄已遂，你有權殺死他——至少洛克認為如此。
但是如果有法律在，你喪失這個權利，因為它由國家接過去了。
假如你為了自衛或保衛旁人而殺人，你總得向法庭證明這是殺人的理由。
那麼，僅就道德律獨立在成文法規之外來說，不妨把“自然法”看作就等于道德律。
好法律同壞法律假如要有什麼區别，非有這種道德律不可。
對洛克來說，問題簡單，因為道德律已由神制定下了，在《聖經》裡找得到。
這個神學根據一撤掉，問題就比較棘手。
但是隻要認為正當行為與不正當行為之間有道德上的區别，我們可以這樣講：在沒有政府的社會裡，由自然法來決定哪種行為在道德上算正當，哪種行為不正當；成文法在可能範圍内應該以自然法為指針，傳自然法的精神。
個人有某種不可侵奪的權利之說，按其絕對形式講，與功利主義是矛盾的，那就是，與所謂正當行為即最有助于促進總體幸福的行為這個學說是矛盾的。
但是為了要某個學說成為法的适當依據，它并不是非在一切可能有的情況下都正确不可，隻需要在極大多數的場合是對的。
我們都能夠設想一些場合，那時殺人可說是正當的，但這種場合究屬罕見，不能成為反對殺人犯法的理由。
同樣，從功利主義的觀點看，給每個人保留一定的個人自由範圍，也許是要得的（我并不說一定要得）。
假若如此，縱然人權難免有例外情況，人權說也是相應法律的适當根據。
功利主義者總得從人權說的實際效果着眼，來研讨看成是法的根據的人權說，不能夠自始便非難人權說違反自己的倫理學。
第三節 社會契約 在十七世紀的政治思想中，關于政府的起源，主要有兩類理論。
一類理論我們已有羅伯特·費爾默爵士為實例：這類理論主張，神把權力賦給了某些人，這些人或他們的後代繼承人構成合法政府，所以反抗它不僅是大逆，而且是渎神。
這種見解是遠古以來人心所認可的：差不多在一切初期的文明各國中，為王的都是神聖人物。
國王們自然把它看成是個絕妙的好理論。
貴族們有支持它的動機，也有反對它的動機。
于這理論有利的是，它強調世襲主義，而且對抵制驟然興起的商人階級這件事給予莊嚴的支持。
若中産階級比起國王來，是貴族所更為懼怕或憎恨的，這種動機便占優勢。
如果事情适相反，尤其是假若貴族自己有獲得大權的希望，他們就往往反對國王，因而排斥各種王權神授說。
另一類主要理論——洛克是其代表者——主張民政政治是契約的結果，并非由神權确立的東西，而是純粹現世的事情。
有的著述家把社會契約看成是曆史事實，有的看成法律拟制①；對所有這些人來說，重要的問題是為統治權力找出一個現世的起源。
事實上，除這個想像的契約外，他們再想不出什麼可替代神授權說的東西。
除謀反者而外，人人感覺必須為服從政府這件事找出某種根據，他們認為隻是說對大多數人來說政治的權力有方便是不夠的。
政治在某個意義上必須有一種強人服從的權利，若不說那是神命，似乎隻好說是契約授予的權利了。
因此，政治是由契約設立的這個學說，幾乎在所有反對王權神授說的人當中都得人心。
在托馬斯·阿奎那的思想中這個理論略露眉目，但是在格老修斯的著作裡見得到最早對它的鄭重發揮。
①舊法學名詞，指為了事件便于解決，在法律上假定某事物為事實，而不問它是否真實。
——譯者 契約論可能成為一種為專制政治辯解的理論。
例如，霍布士認為公民之間有一個契約，把全部權力移交給選定的主權者，但是該主權者并非契約的一方，因此勢必獲得無限制的權力。
這種理論起初本來就可以成為克倫威爾極權國家的口實；王政複辟之後，它給查理二世找到根據。
然而在洛克講的那種契約論中，政府為契約的一方，如果不履行這契約中的義務，可以有正當理由反對它。
洛克學說在本質上或多或少是民主的，但是民主成分受到一個（暗示而未明言的）見解的限制，那就是沒有财産的人不應當算公民。
現在我們看關于當前這個問題，洛克是要講些什麼。
首先有一個政治權力的定義： “所謂政治權力，我以為即制定法律的權利，為了規定與保護财産而制定法律，附帶着死刑、下而至于一切輕緩刑罰，以及為執行這種法律和為防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益。
” 據他講，在自然狀态下，每個人是自己的訟案中的法官，由此生出種種不便當，政治是其救治手段。
但是若君主是争執的當事者，這就不成其為救治手段，因為君主既是法官又是原告。
為了這些理由，所以産生一個意見，認為政府不可是專制的政府，而且司法部門應該獨立在行政部門以外。
這種議論在英國在美國都有了遠大前途，但是目前我們暫且不談。
洛克說，每人天生就有權懲治對他本身或他的财産的侵襲，甚至緻人死命。
在人們把這個權利轉移給社會或法律的場合，而且隻在這種場合，才有政治社會。
君主專制不算是一