卷三 近代哲學 第一篇 從文藝複興到休谟 第一章 總說
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無政府狀态的地步。
在文藝複興時期人們的心目中，所謂“修養”，無論是智能上的、道德上的、或政治上的，總和經院哲學及教會統治聯系在一起。
經院哲學家的亞裡士多德邏輯固然狹隘，還不失為某種精确性的一個訓練。
等到這派邏輯一不時興，最初代之而起的并不是什麼比較高明的東西，而無非是各種古代典範的折衷模仿罷了。
一直到十七世紀，哲學領域中毫無重要事物可言。
十五世紀的意大利在道德上和政治上的混亂無主實在駭人聽聞，因此産生了馬基雅弗利的學說。
同時，精神上的枷鎖一旦擺脫，在藝術和文學中便表現出驚人的才華。
但是這樣的社會是不穩定的。
宗教改革運動和反宗教改革運動，再加上意大利對西班牙屈服，便把意大利文藝複興運動的功和過一齊結束。
當這個運動傳播到阿爾卑斯山以北的時候，就不再帶有這種混亂的性質。
不過近代哲學大部分卻保留下來個人主義的和主觀的傾向。
這在笛卡爾身上是很顯著的，他根據自身存在的确實性建立全部知識，又承認“清晰”和“判然”（兩樣全是主觀的）是真理的判斷标準。
這種傾向就斯賓諾莎講不算突出，但是通過萊布尼茲的“無窗單子”，再度露面。
洛克的氣質是徹底的客觀氣質，他也不由自主陷入這樣一個主觀論調：認識就在乎觀念的相符和不符——這是他很厭惡的一種見解，所以他甘冒嚴重的自相矛盾躲開它。
貝克萊在廢棄物質以後，隻是仗着使用“神”概念才脫出完全主觀主義，這作法後來大多數哲學家一向認為是于理不合的。
到休谟，經驗主義哲學登峰造極，成了一種誰也無法反駁、誰也無法相信的懷疑主義。
康德和費希特論學說是主觀的，就論氣質也是主觀的；黑格爾借斯賓諾莎的影響拯救了自己。
盧梭和浪漫主義運動把主觀主義從認識論擴張到了倫理學和政治學裡面，最後必然的結局就是巴枯甯式的徹底無政府主義。
主觀主義的這個極端是一種病狂。
在這同時，科學作為技術來說，又使一般專務實際的人漸漸滋長起來一種見解，和理論哲學家當中見得到的任何見解都完全不同。
技術給了人一種能力感：感覺人類遠不像在從前的時代那麼任憑環境擺布了。
但是技術給予的能力是社會性能力，不是個人的能力；一個平常人乘船遇險漂落在荒島上，假若是在十七世紀，他會比現在能夠多有所作為。
科學技術需要有在單一的指導下組織起來的大量個人進行協作。
所以它的趨向是反無政府主義、甚至是反個人主義的，因為它要求有一個組織堅強的社會結構。
科學技術不像宗教，它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇迹，但是并不告訴人該做出什麼奇迹。
在這點上，它就不夠圓滿。
實際上，科學技術用于什麼目的，主要在于偶然的機會。
在科學技術必然要造成的各個龐大組織中，居領導地位的那些人在某種限度内能夠随心所欲左右科學技術的方向。
權力欲于是得到空前未有的發洩出路。
在科學技術的激發下産生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。
目的不再考究，隻崇尚方法的巧妙。
這又是一種病狂。
在今天講，這是最危險的一種，對付這種病狂，理智健全的哲學應當作一服解毒劑。
古代世界以羅馬帝國結束了混亂狀态，但是羅馬帝國乃是一個冷酷的事實，并不是人的理想。
舊教世界從教會謀求結束混亂狀态，這倒是一個理想，但是從未在事實中充分體現出來。
無論古代的或中古的解決辦法都不圓滿：前者由于未能灌注理想，後者由于未能化成現實。
現代世界就目前看似乎正朝向類似古代的解決辦法發展下去：一種通過暴力強加給人的社會秩序，它代表權貴們的意志，不代表平民的願望。
美滿而持久的社會秩序這個問題，隻有把羅馬帝國的鞏固和聖奧古斯丁的“神國”的理想精神結合起來，才能得到解決。
為作到這點，便需要有一種新的哲學。
在文藝複興時期人們的心目中，所謂“修養”，無論是智能上的、道德上的、或政治上的，總和經院哲學及教會統治聯系在一起。
經院哲學家的亞裡士多德邏輯固然狹隘，還不失為某種精确性的一個訓練。
等到這派邏輯一不時興，最初代之而起的并不是什麼比較高明的東西，而無非是各種古代典範的折衷模仿罷了。
一直到十七世紀，哲學領域中毫無重要事物可言。
十五世紀的意大利在道德上和政治上的混亂無主實在駭人聽聞，因此産生了馬基雅弗利的學說。
同時，精神上的枷鎖一旦擺脫，在藝術和文學中便表現出驚人的才華。
但是這樣的社會是不穩定的。
宗教改革運動和反宗教改革運動，再加上意大利對西班牙屈服，便把意大利文藝複興運動的功和過一齊結束。
當這個運動傳播到阿爾卑斯山以北的時候，就不再帶有這種混亂的性質。
不過近代哲學大部分卻保留下來個人主義的和主觀的傾向。
這在笛卡爾身上是很顯著的，他根據自身存在的确實性建立全部知識，又承認“清晰”和“判然”（兩樣全是主觀的）是真理的判斷标準。
這種傾向就斯賓諾莎講不算突出，但是通過萊布尼茲的“無窗單子”，再度露面。
洛克的氣質是徹底的客觀氣質，他也不由自主陷入這樣一個主觀論調：認識就在乎觀念的相符和不符——這是他很厭惡的一種見解，所以他甘冒嚴重的自相矛盾躲開它。
貝克萊在廢棄物質以後，隻是仗着使用“神”概念才脫出完全主觀主義，這作法後來大多數哲學家一向認為是于理不合的。
到休谟，經驗主義哲學登峰造極，成了一種誰也無法反駁、誰也無法相信的懷疑主義。
康德和費希特論學說是主觀的，就論氣質也是主觀的；黑格爾借斯賓諾莎的影響拯救了自己。
盧梭和浪漫主義運動把主觀主義從認識論擴張到了倫理學和政治學裡面，最後必然的結局就是巴枯甯式的徹底無政府主義。
主觀主義的這個極端是一種病狂。
在這同時，科學作為技術來說，又使一般專務實際的人漸漸滋長起來一種見解，和理論哲學家當中見得到的任何見解都完全不同。
技術給了人一種能力感：感覺人類遠不像在從前的時代那麼任憑環境擺布了。
但是技術給予的能力是社會性能力，不是個人的能力；一個平常人乘船遇險漂落在荒島上，假若是在十七世紀，他會比現在能夠多有所作為。
科學技術需要有在單一的指導下組織起來的大量個人進行協作。
所以它的趨向是反無政府主義、甚至是反個人主義的，因為它要求有一個組織堅強的社會結構。
科學技術不像宗教，它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇迹，但是并不告訴人該做出什麼奇迹。
在這點上，它就不夠圓滿。
實際上，科學技術用于什麼目的，主要在于偶然的機會。
在科學技術必然要造成的各個龐大組織中，居領導地位的那些人在某種限度内能夠随心所欲左右科學技術的方向。
權力欲于是得到空前未有的發洩出路。
在科學技術的激發下産生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。
目的不再考究，隻崇尚方法的巧妙。
這又是一種病狂。
在今天講，這是最危險的一種，對付這種病狂，理智健全的哲學應當作一服解毒劑。
古代世界以羅馬帝國結束了混亂狀态，但是羅馬帝國乃是一個冷酷的事實，并不是人的理想。
舊教世界從教會謀求結束混亂狀态，這倒是一個理想，但是從未在事實中充分體現出來。
無論古代的或中古的解決辦法都不圓滿：前者由于未能灌注理想，後者由于未能化成現實。
現代世界就目前看似乎正朝向類似古代的解決辦法發展下去：一種通過暴力強加給人的社會秩序，它代表權貴們的意志，不代表平民的願望。
美滿而持久的社會秩序這個問題，隻有把羅馬帝國的鞏固和聖奧古斯丁的“神國”的理想精神結合起來，才能得到解決。
為作到這點，便需要有一種新的哲學。