第三章 馬基雅弗利
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是明智的。
關于目的便是如此。
但是在政治上還有手段問題。
用注定要失敗的方法追求某個政治目标，徒勞無益；即便認為目的是好的，也必須選取可以實現它的相當手段。
手段問題能夠不管目的或善或惡，按純粹的科學方式處理。
“成功”意思指達到你的目的，不管是什麼目的。
假若世間有一門“成功學”，按惡人的成功去研究，可以和按善人的成功去研究同樣研究得好——實際上更好，因為成功的罪人實例比成功的聖賢實例尤其繁多。
然而這門學問一旦建立起來，對聖賢和對罪人同樣有用，因人聖賢如果涉足政治，必定同罪人一樣，希圖成功。
問題歸根結底是力量的問題。
為達到某個政治目的，這類或那類的力量總不可缺少。
這件簡單明白的事實被“正義必将戰勝”或“罪惡的勝利不久長”等諸如此類的口号掩飾住了。
即便你所認為的正義一方真戰勝，那也因為該方擁有優勢力量之故。
是的，力量常常依靠輿論，輿論又靠宣傳；而且當然，表面顯得比你的敵對者有道德在宣傳上是有利點，而顯得有道德的一個方法就是真有道德。
因為這個理由，勝利說不定往往落在具備公衆所認為的道德最充分的一方。
馬基雅弗利以為這不獨是十六世紀時宗教改革運動成功的重要因素，還是十一、十二、十三世紀當中教會權力增長的重要因素，他這意見我們倒也必得認可。
但是關于這點有若幹重大限制。
第一，抓到權力的人，能夠操縱宣傳使自己一派人顯得有道德；例如，在紐約和波士頓的公立學校中，恐怕誰也不能提亞曆山大六世的罪惡。
①第二，有些個混亂時期，明白露骨的無賴行徑屢屢成功；馬基雅弗利的時期正是這樣的時期。
在這種時代，往往有一種迅速增長的人性為己觀，無論什麼事情隻要它是合算的，一般人就看得下去。
照馬基雅弗利自己講，哪怕在這種時代，當着無知大衆也宜擺出一副道德面孔。
①在美國的這兩個地力，舊教徒勢力非常大，談論教皇的罪惡恐怕會惹起公憤。
——譯者 這問題還能夠更進一步來看。
馬基雅弗利持這個意見：文明人幾乎一定是不擇手段的利己主義者。
他說，假使有人在今天想建立共和國，會發覺在山民中比在大城市的人中容易做，因為後一種人恐怕已經腐化了。
①即便某人是不擇手段的利己主義者，這人的最聰明的行動方針仍要随他須駕馭的民衆來定。
文藝複興時期的教會引起人人激憤，但是隻在阿爾卑斯山以北，才讓衆人激憤得釀成宗教改革。
當路德開始叛教之際，教皇的收入想必要超過當初亞曆山大六世和尤理烏斯二世倘如品德較好，教皇應有的收入；假若這點是實，便是因為文藝複興時期意大利的人性為己觀而緻。
可見，政治家如果依靠有道德的民衆，他們的行為比在依靠對道德問題漠不關心的民衆時要良好；他們在若有罪行就能夠廣泛傳知的社會裡，比在有他們掌握下的嚴厲檢查制度的社會裡，行為也要良好。
當然，憑僞善總能夠取得一定程度的成功，但是通過适當制度能使成功的程度大大縮小。
①妙在這點先得盧梭之心。
把馬基雅弗利解釋成失意的浪漫主義者很有趣，也不全然錯誤。
馬基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想，有一個方面不免膚淺。
他滿腦子是萊庫格斯和梭倫一類的大制法者，而想當然這種人不大管以前的社會情況，就創立一個完完整整的社會。
把社會看作是有機生長體，政治家對它僅能起有限影響，這種社會概念主要是近代的概念，進化論又大大加強了這個概念。
這概念從柏拉圖那裡找不到，從馬基雅弗利那裡同樣也找不到。
然而，也許不妨這樣主張：進化論的社會觀縱使在過去合乎實情，今天已不再适用，對現在和未來講，卻必須另換一個遠為機械論的看法。
在俄國和德國①創造出了新的社會，簡直仿佛神話人物萊庫格斯據說創造斯巴達國體的情況一般。
古代的制法者是仁慈的神話，現代的制法者是令人恐悚的現實。
這世界已經比向來更類乎馬基雅弗利的世界，現代人誰希望駁他的哲學，必須作一番超過十九世紀時似乎有必要作的深思。
①本書是在第二次世界大戰期間寫的，這裡說的德國指納粹倒台前的德國。
——譯者
關于目的便是如此。
但是在政治上還有手段問題。
用注定要失敗的方法追求某個政治目标，徒勞無益；即便認為目的是好的，也必須選取可以實現它的相當手段。
手段問題能夠不管目的或善或惡，按純粹的科學方式處理。
“成功”意思指達到你的目的，不管是什麼目的。
假若世間有一門“成功學”，按惡人的成功去研究，可以和按善人的成功去研究同樣研究得好——實際上更好，因為成功的罪人實例比成功的聖賢實例尤其繁多。
然而這門學問一旦建立起來，對聖賢和對罪人同樣有用，因人聖賢如果涉足政治，必定同罪人一樣，希圖成功。
問題歸根結底是力量的問題。
為達到某個政治目的，這類或那類的力量總不可缺少。
這件簡單明白的事實被“正義必将戰勝”或“罪惡的勝利不久長”等諸如此類的口号掩飾住了。
即便你所認為的正義一方真戰勝，那也因為該方擁有優勢力量之故。
是的，力量常常依靠輿論，輿論又靠宣傳；而且當然，表面顯得比你的敵對者有道德在宣傳上是有利點，而顯得有道德的一個方法就是真有道德。
因為這個理由，勝利說不定往往落在具備公衆所認為的道德最充分的一方。
馬基雅弗利以為這不獨是十六世紀時宗教改革運動成功的重要因素，還是十一、十二、十三世紀當中教會權力增長的重要因素，他這意見我們倒也必得認可。
但是關于這點有若幹重大限制。
第一，抓到權力的人，能夠操縱宣傳使自己一派人顯得有道德；例如，在紐約和波士頓的公立學校中，恐怕誰也不能提亞曆山大六世的罪惡。
①第二，有些個混亂時期，明白露骨的無賴行徑屢屢成功；馬基雅弗利的時期正是這樣的時期。
在這種時代，往往有一種迅速增長的人性為己觀，無論什麼事情隻要它是合算的，一般人就看得下去。
照馬基雅弗利自己講，哪怕在這種時代，當着無知大衆也宜擺出一副道德面孔。
①在美國的這兩個地力，舊教徒勢力非常大，談論教皇的罪惡恐怕會惹起公憤。
——譯者 這問題還能夠更進一步來看。
馬基雅弗利持這個意見：文明人幾乎一定是不擇手段的利己主義者。
他說，假使有人在今天想建立共和國，會發覺在山民中比在大城市的人中容易做，因為後一種人恐怕已經腐化了。
①即便某人是不擇手段的利己主義者，這人的最聰明的行動方針仍要随他須駕馭的民衆來定。
文藝複興時期的教會引起人人激憤，但是隻在阿爾卑斯山以北，才讓衆人激憤得釀成宗教改革。
當路德開始叛教之際，教皇的收入想必要超過當初亞曆山大六世和尤理烏斯二世倘如品德較好，教皇應有的收入；假若這點是實，便是因為文藝複興時期意大利的人性為己觀而緻。
可見，政治家如果依靠有道德的民衆，他們的行為比在依靠對道德問題漠不關心的民衆時要良好；他們在若有罪行就能夠廣泛傳知的社會裡，比在有他們掌握下的嚴厲檢查制度的社會裡，行為也要良好。
當然，憑僞善總能夠取得一定程度的成功，但是通過适當制度能使成功的程度大大縮小。
①妙在這點先得盧梭之心。
把馬基雅弗利解釋成失意的浪漫主義者很有趣，也不全然錯誤。
馬基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想，有一個方面不免膚淺。
他滿腦子是萊庫格斯和梭倫一類的大制法者，而想當然這種人不大管以前的社會情況，就創立一個完完整整的社會。
把社會看作是有機生長體，政治家對它僅能起有限影響，這種社會概念主要是近代的概念，進化論又大大加強了這個概念。
這概念從柏拉圖那裡找不到，從馬基雅弗利那裡同樣也找不到。
然而，也許不妨這樣主張：進化論的社會觀縱使在過去合乎實情，今天已不再适用，對現在和未來講，卻必須另換一個遠為機械論的看法。
在俄國和德國①創造出了新的社會，簡直仿佛神話人物萊庫格斯據說創造斯巴達國體的情況一般。
古代的制法者是仁慈的神話，現代的制法者是令人恐悚的現實。
這世界已經比向來更類乎馬基雅弗利的世界，現代人誰希望駁他的哲學，必須作一番超過十九世紀時似乎有必要作的深思。
①本書是在第二次世界大戰期間寫的，這裡說的德國指納粹倒台前的德國。
——譯者