第九章 笛卡爾
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往往有兩種不同的觀念，例如感官所覺得的太陽和天文學家所相信的太陽。
這兩種觀念不會都像太陽，根據理性知道，直接來自經驗的那個觀念，在兩者當中一定是和太陽比較不像的。
但是這種種理由并未解決對外界存在置疑的懷疑論調。
唯有首先證明神存在，才能夠做到這一步。
笛卡爾對神存在的一些證明并不怎麼獨出心裁，大體說都是從經院哲學來的。
這些證明萊布尼茲叙述得比較好，所以我想先略去不談，等講到萊布尼茲的時候再讨論。
神的存在既然證明之後，其餘的事情便暢行無阻了。
因為神性善，他不會像笛卡爾為當作懷疑的理由而想像的那個好欺詐的惡魔一般作為。
那麼，既然神給了我如此強烈的心向相信物體存在，假使物體并不存在，他豈不欺哄人；所以物體存在。
不僅如此，神必定還給予了我糾正錯誤的能力。
我在應用“清晰、判然的就是真的”這條原理時運用這種能力。
因此我便能夠懂得數學；我如果記住，我必須單憑精神去認識關于物體的真理，不應當精神、肉體聯用，我又能夠懂得物理學。
笛卡爾的認識論的建設性部分遠不如在前的破壞性部分有味。
建設性部分利用了如“結果決不能比其原因多具備完善性”之類各色各樣的經院哲學準則，這種東西不知怎麼回事會逃過了起初的批判性考查。
盡管這些準則比人自己的存在确實少帶自明性，卻沒舉任何理由就承認了，而自身的存在倒大吹大擂地證明了一陣。
柏拉圖、聖奧古斯丁和聖托馬斯的著作含有《沉思錄》中大部分肯定性的東西。
“批判的懷疑”方法在哲學上非常重要，盡管笛卡爾本人隻是三心二意地應用這方法的。
按邏輯講，顯然懷疑要在某處止住，這方法才能夠産生積極結果。
假若邏輯知識和經驗知識雙方都得有，就必須有兩種懷疑止點：無疑問的事實和無疑問的推理原則。
笛卡爾的無疑問的事實是他自己的思維，按最廣的意義使用“思維”這個詞。
“我思”是他的原始前提。
這裡“我”字其實于理不通；他該把原始前提叙述成“思維是有的”這個形式才對。
“我”字在語法上雖然便當，但是它表述的不是已知事項。
等他再往下講“我是一個作思維的東西”，這時他已經在漫無批判地應用經院哲學傳下來的範疇工具。
他在什麼地方也沒證明思維需要有思維者，而且除按語法上的意義來講，并沒有理由相信這點。
可是，不把外界對象而把思維看成是原始的經驗确實項，這一着決斷非常重要，對後來的一切哲學有深刻影響。
笛卡爾的哲學在另外兩點上也重要。
第一，它完成了、或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神、物質二元論。
松果腺裡的那種奇妙事務被笛卡爾的信徒們抛棄了，且不去管它；笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。
精神不推動肉體，這是個新穎想法；按明白形式說出于格令克斯，但是潛在上出于笛卡爾。
有了這想法便能夠講肉體不推動精神，此其一利。
關于肉體感到渴的時候為什麼精神覺得“難過”，《沉思錄》中有不少議論。
笛卡爾主義的正确解答是：肉體和精神好似兩個鐘，每當一個鐘指示出“渴”，另一個鐘指示出“難過”。
然而從宗教觀點看，這理論有一個嚴重的不利；這就轉入上面我提及的笛卡爾哲學的第二特征。
笛卡爾哲學在關于物質界的全部理論上，是嚴格的決定論。
活的有機體完全和死物一樣受物理定律支配；不再像亞裡士多德哲學，需要有“隐德來希”（entelechy）或靈魂來解釋有機體的生長和動物的運動。
笛卡爾本人隻承認了一個小小例外：人的靈魂通過意志作用，雖然不能改變生命精氣的運動量，能夠改變它的運動方向。
不過這一點違反他的體系的精神，也證實和力學定律抵觸，因此被人抛棄了。
結果是，物質的一切運動由物理定律決定，又由于平行關系，精神事件也必是同樣有定的。
這一來，笛卡爾派關于自由意志問題就感到棘手。
而對笛卡爾的科學比對他的認識論更注意的人，不難把動物是自動機之說加以推廣：何不對于人也一樣講法，将這個體系作成首尾一貫的唯物論，簡化這體系？在十八世紀，實際走了這一步。
笛卡爾身上有着一種動搖不決的兩面性：一面是他從當時代的科學學來的東西，另一面是拉夫賴士學校傳授給他的經院哲學。
這種兩面性讓他陷入自相矛盾，但是也使他富于豐碩的思想，非任何完全邏輯的哲學家所能及。
自圓其說也許會讓他僅僅成為一派新經院哲學的創始者，然而自相矛盾，倒把他造就成兩個重要而背馳的哲學流派的源泉。
這兩種觀念不會都像太陽，根據理性知道，直接來自經驗的那個觀念，在兩者當中一定是和太陽比較不像的。
但是這種種理由并未解決對外界存在置疑的懷疑論調。
唯有首先證明神存在，才能夠做到這一步。
笛卡爾對神存在的一些證明并不怎麼獨出心裁，大體說都是從經院哲學來的。
這些證明萊布尼茲叙述得比較好，所以我想先略去不談，等講到萊布尼茲的時候再讨論。
神的存在既然證明之後，其餘的事情便暢行無阻了。
因為神性善，他不會像笛卡爾為當作懷疑的理由而想像的那個好欺詐的惡魔一般作為。
那麼，既然神給了我如此強烈的心向相信物體存在，假使物體并不存在，他豈不欺哄人；所以物體存在。
不僅如此，神必定還給予了我糾正錯誤的能力。
我在應用“清晰、判然的就是真的”這條原理時運用這種能力。
因此我便能夠懂得數學；我如果記住，我必須單憑精神去認識關于物體的真理，不應當精神、肉體聯用，我又能夠懂得物理學。
笛卡爾的認識論的建設性部分遠不如在前的破壞性部分有味。
建設性部分利用了如“結果決不能比其原因多具備完善性”之類各色各樣的經院哲學準則，這種東西不知怎麼回事會逃過了起初的批判性考查。
盡管這些準則比人自己的存在确實少帶自明性，卻沒舉任何理由就承認了，而自身的存在倒大吹大擂地證明了一陣。
柏拉圖、聖奧古斯丁和聖托馬斯的著作含有《沉思錄》中大部分肯定性的東西。
“批判的懷疑”方法在哲學上非常重要，盡管笛卡爾本人隻是三心二意地應用這方法的。
按邏輯講，顯然懷疑要在某處止住，這方法才能夠産生積極結果。
假若邏輯知識和經驗知識雙方都得有，就必須有兩種懷疑止點：無疑問的事實和無疑問的推理原則。
笛卡爾的無疑問的事實是他自己的思維，按最廣的意義使用“思維”這個詞。
“我思”是他的原始前提。
這裡“我”字其實于理不通；他該把原始前提叙述成“思維是有的”這個形式才對。
“我”字在語法上雖然便當，但是它表述的不是已知事項。
等他再往下講“我是一個作思維的東西”，這時他已經在漫無批判地應用經院哲學傳下來的範疇工具。
他在什麼地方也沒證明思維需要有思維者，而且除按語法上的意義來講，并沒有理由相信這點。
可是，不把外界對象而把思維看成是原始的經驗确實項，這一着決斷非常重要，對後來的一切哲學有深刻影響。
笛卡爾的哲學在另外兩點上也重要。
第一，它完成了、或者說極近乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神、物質二元論。
松果腺裡的那種奇妙事務被笛卡爾的信徒們抛棄了，且不去管它；笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。
精神不推動肉體，這是個新穎想法；按明白形式說出于格令克斯，但是潛在上出于笛卡爾。
有了這想法便能夠講肉體不推動精神，此其一利。
關于肉體感到渴的時候為什麼精神覺得“難過”，《沉思錄》中有不少議論。
笛卡爾主義的正确解答是：肉體和精神好似兩個鐘，每當一個鐘指示出“渴”，另一個鐘指示出“難過”。
然而從宗教觀點看，這理論有一個嚴重的不利；這就轉入上面我提及的笛卡爾哲學的第二特征。
笛卡爾哲學在關于物質界的全部理論上，是嚴格的決定論。
活的有機體完全和死物一樣受物理定律支配；不再像亞裡士多德哲學，需要有“隐德來希”（entelechy）或靈魂來解釋有機體的生長和動物的運動。
笛卡爾本人隻承認了一個小小例外：人的靈魂通過意志作用，雖然不能改變生命精氣的運動量，能夠改變它的運動方向。
不過這一點違反他的體系的精神，也證實和力學定律抵觸，因此被人抛棄了。
結果是，物質的一切運動由物理定律決定，又由于平行關系，精神事件也必是同樣有定的。
這一來，笛卡爾派關于自由意志問題就感到棘手。
而對笛卡爾的科學比對他的認識論更注意的人，不難把動物是自動機之說加以推廣：何不對于人也一樣講法，将這個體系作成首尾一貫的唯物論，簡化這體系？在十八世紀，實際走了這一步。
笛卡爾身上有着一種動搖不決的兩面性：一面是他從當時代的科學學來的東西，另一面是拉夫賴士學校傳授給他的經院哲學。
這種兩面性讓他陷入自相矛盾，但是也使他富于豐碩的思想，非任何完全邏輯的哲學家所能及。
自圓其說也許會讓他僅僅成為一派新經院哲學的創始者，然而自相矛盾，倒把他造就成兩個重要而背馳的哲學流派的源泉。