第一章 方法的革命
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像他們對待異教徒那樣&mdash&mdash表明，基督教的宗教和道德也可以用政治體制、兩種緯度、過于嚴酷的天氣、商人或漁民的風俗來解釋呢？人們是否能夠任由這樣的言論刊行于世，即認為是由于氣候的不同，才在歐洲南部保留了天主教，而在北部傳播了新教呢？因此，人們是否能夠認可一門關于宗教與道德的政治社會學呢？那麼，邪惡的蔓延必然回到自己的源頭，人們将會看到神學家怎樣受到通常屬于穆罕默德或中國人的命運的折磨。
因為人們同意那些僞宗教隻是人類的事情，可以委身于一門科學的世俗帝國的統治，但他們又如何預防這個帝國擴張到那些真宗教的地盤呢？所以才會出現這樣的神學家，他事先就在這種過于從人類角度談論僞宗教的理論中嗅出了異端的氣味。
而孟德斯鸠呢，也在一個&mdash&mdash把他作為信徒的信念（或他别有用心的謹慎）和他作為科學家的要求區别開來的&mdash&mdash極其狹窄的邊緣地帶上戰鬥和抗争。
因為無可置疑的是，孟德斯鸠通過他的那些實例，幾次三番地闡述了一種名副其實的關于宗教與道德信仰的社會學理論的完整論據。
宗教與道德&mdash&mdash關于這兩者，他正當地否決了它們評判曆史的權利&mdash&mdash它們隻是一定社會的内部要素，其形式和性質都受制于這些社會本身。
同樣的原則既可以解釋一定的社會，也可以解釋它的信仰。
那麼這些秩序還有什麼區别可言呢？如果人們還要恪守這種區别，如果的确有必要這樣做，那麼，區别就貫穿于宗教與道德事物所屬的秩序本身。
不妨說，宗教既可以根據其人類的意義與作用來理解（這可以委身于社會學），也可以根據其宗教的意義來理解（這又脫離了社會學）。
孟德斯鸠就是這樣甯退勿進。
因此有人指控他信奉無神論，而他則勉強地招架。
因為如果他在答辯上耗費精力，他就不可能在理由上充滿力量。
你想給他安上無神論的罪名嗎？他全部的論據就是：一個無神論者是不會提出這個世界&mdash&mdash它固守自身的進程，遵循自身的法則&mdash&mdash是由某種智能所創造的。
你斷言他陷入了斯賓諾莎主義，陷入了自然宗教嗎？他僅有的反駁就是：自然宗教不是無神論，況且我也不認可自然宗教。
這一切退避騰挪之術，并不是都能騙過他的對手和朋友。
況且他為宗教提供的最好的辯護，在《論法的精神》第二部分[7]裡對它的那一番公開頌揚，做得既像一個笃信者，又像一個犬儒主義者。
看看他和培爾的論戰吧（《論法的精神》，第二十四章，第二、六節）。
培爾聲稱宗教有悖于社會（這就是關于無神論者的悖論[8]的意思）。
孟德斯鸠則相反，認為宗教對于社會來說是必需的和有益的。
但是，在這麼說的時候，他并沒有離開培爾的原則：宗教的社會功能，它的社會和政治功用。
他全部的贊美不過是要表明，這個一心向往天國的基督教，也是非常适合于大地的。
但所有的&ldquo政治家&rdquo都使用過這樣的語言，馬基雅維利就是始作俑者。
在這種完全是&ldquo人類的&rdquo語言中，信仰得不到什麼好處。
所以要拉攏神學家，就得有完全不同的理由！ 然而，作為任何政治科學先決條件的這兩個原則&mdash&mdash不應當用宗教或道德标準來評判曆史；應當反過來，把宗教和道德放回曆史事實的行列中，并且使它們從屬于同一門科學&mdash&mdash還沒有從根本上把孟德斯鸠和他的前輩們區别開來。
霍布斯與斯賓諾莎大抵也用了同樣的語言，也和他一樣，被說成是無神論者。
孟德斯鸠的獨特性恰恰在于，他作為這些理論家的繼承者，卻站在他們的對立面；而決定性的一點，就是反對被他們大多數人奉為教條的自然權利理論。
我們來搞清這一點。
沃恩（Vaughan）在他關于政治理論的著作中，曾指出17、18世紀的所有政治理論家都是社會契約理論家，隻有維柯和孟德斯鸠是例外。
[9]這個例外是什麼意思呢？要确定它的意思，我們最好快速檢視一下關于自然權利和社會契約的理論。
把那些自然權利哲學家聯系在一起的，是他們提出了同樣的難題：什麼是社會的起源？并且為了解決這個難題，他們也用了同樣的辦法：自然狀态和社會契約。
提出這樣一個起源的難題，并且思考人們&mdash&mdash這些人的存在，甚至包括肉體的存在，總是要以最低限度的社會的存在為前提&mdash&mdash如何能夠從一種社會的零狀态（étatnul）過渡到有組織的社會關系，思考他們如何跨過這道原初的、根本性的門檻，在今天看來，可能是一件非常奇特的事。
但這卻是在那個時代的政治反思中占統治地位的難題，如果說它的形式是奇怪的，那麼它的邏輯卻是深刻的。
為了說明社會的根本性的起源（我們想到萊布尼茨，他想要洞察&ldquo事物的根本性的起源&rdquo），就必須理解那些先于社會而存在的人：初生狀态的人。
霍布斯說那就像是筍瓜從地裡面長出來的樣子。
盧梭則說那像是赤裸裸的。
不僅沒有一切技藝的手段，而且尤其沒有一切人類的紐帶。
必須在一種叫作社會的虛無的狀态中來把握他們。
這種初生狀态就是自然狀态。
作家們想當然地描繪了這種原初狀态的不同面貌。
霍布斯和斯賓諾莎從中看到的是戰争狀态支配一切，是弱肉強食。
洛克聲稱那時的人們生活在和平中。
盧梭則說那是一種絕對的孤獨。
自然狀态的這些不同面貌，有時呈現了人們不得不脫離它的理由，有時又勾畫出産生未來社會狀态的動力，以及關于人類關系的理想。
悖論在于，這種對任何社會都懵懂無知的狀态，卻事先就包含和勾畫了一種有待創造的社會的理想。
這是被銘刻在起源中的曆史的目的。
霍布斯、斯賓諾莎和洛克所謂個人的&ldquo自由&rdquo就是如此。
盧梭所謂人的平等和獨立也是如此。
但所有這些作家都共享着同一個概念和同一個難題：自然狀态隻不過是他們意欲描述其發生（genèse）的某種社會的起源。
正是社會契約确保了從社會的虛無到現存社會的過渡。
在這裡，想象一個社會的建立是某種普遍約定的後果，就好像有過什麼約定不必以已經建立的（établie）社會為前提，看來可能同樣是一件奇怪的事。
但是必須接受這種難題性（problématique），因為它被認為是必要的；人們隻須思考這種契約意味着什麼，它并非一種簡單的法律手段，而是表達了一些非常
因為人們同意那些僞宗教隻是人類的事情，可以委身于一門科學的世俗帝國的統治，但他們又如何預防這個帝國擴張到那些真宗教的地盤呢？所以才會出現這樣的神學家，他事先就在這種過于從人類角度談論僞宗教的理論中嗅出了異端的氣味。
而孟德斯鸠呢，也在一個&mdash&mdash把他作為信徒的信念（或他别有用心的謹慎）和他作為科學家的要求區别開來的&mdash&mdash極其狹窄的邊緣地帶上戰鬥和抗争。
因為無可置疑的是，孟德斯鸠通過他的那些實例，幾次三番地闡述了一種名副其實的關于宗教與道德信仰的社會學理論的完整論據。
宗教與道德&mdash&mdash關于這兩者，他正當地否決了它們評判曆史的權利&mdash&mdash它們隻是一定社會的内部要素，其形式和性質都受制于這些社會本身。
同樣的原則既可以解釋一定的社會，也可以解釋它的信仰。
那麼這些秩序還有什麼區别可言呢？如果人們還要恪守這種區别，如果的确有必要這樣做，那麼，區别就貫穿于宗教與道德事物所屬的秩序本身。
不妨說，宗教既可以根據其人類的意義與作用來理解（這可以委身于社會學），也可以根據其宗教的意義來理解（這又脫離了社會學）。
孟德斯鸠就是這樣甯退勿進。
因此有人指控他信奉無神論，而他則勉強地招架。
因為如果他在答辯上耗費精力，他就不可能在理由上充滿力量。
你想給他安上無神論的罪名嗎？他全部的論據就是：一個無神論者是不會提出這個世界&mdash&mdash它固守自身的進程，遵循自身的法則&mdash&mdash是由某種智能所創造的。
你斷言他陷入了斯賓諾莎主義，陷入了自然宗教嗎？他僅有的反駁就是：自然宗教不是無神論，況且我也不認可自然宗教。
這一切退避騰挪之術，并不是都能騙過他的對手和朋友。
況且他為宗教提供的最好的辯護，在《論法的精神》第二部分[7]裡對它的那一番公開頌揚，做得既像一個笃信者，又像一個犬儒主義者。
看看他和培爾的論戰吧（《論法的精神》，第二十四章，第二、六節）。
培爾聲稱宗教有悖于社會（這就是關于無神論者的悖論[8]的意思）。
孟德斯鸠則相反，認為宗教對于社會來說是必需的和有益的。
但是，在這麼說的時候，他并沒有離開培爾的原則：宗教的社會功能，它的社會和政治功用。
他全部的贊美不過是要表明，這個一心向往天國的基督教，也是非常适合于大地的。
但所有的&ldquo政治家&rdquo都使用過這樣的語言，馬基雅維利就是始作俑者。
在這種完全是&ldquo人類的&rdquo語言中，信仰得不到什麼好處。
所以要拉攏神學家，就得有完全不同的理由！ 然而，作為任何政治科學先決條件的這兩個原則&mdash&mdash不應當用宗教或道德标準來評判曆史；應當反過來，把宗教和道德放回曆史事實的行列中，并且使它們從屬于同一門科學&mdash&mdash還沒有從根本上把孟德斯鸠和他的前輩們區别開來。
霍布斯與斯賓諾莎大抵也用了同樣的語言，也和他一樣，被說成是無神論者。
孟德斯鸠的獨特性恰恰在于，他作為這些理論家的繼承者，卻站在他們的對立面；而決定性的一點，就是反對被他們大多數人奉為教條的自然權利理論。
我們來搞清這一點。
沃恩（Vaughan）在他關于政治理論的著作中，曾指出17、18世紀的所有政治理論家都是社會契約理論家，隻有維柯和孟德斯鸠是例外。
[9]這個例外是什麼意思呢？要确定它的意思，我們最好快速檢視一下關于自然權利和社會契約的理論。
把那些自然權利哲學家聯系在一起的，是他們提出了同樣的難題：什麼是社會的起源？并且為了解決這個難題，他們也用了同樣的辦法：自然狀态和社會契約。
提出這樣一個起源的難題，并且思考人們&mdash&mdash這些人的存在，甚至包括肉體的存在，總是要以最低限度的社會的存在為前提&mdash&mdash如何能夠從一種社會的零狀态（étatnul）過渡到有組織的社會關系，思考他們如何跨過這道原初的、根本性的門檻，在今天看來，可能是一件非常奇特的事。
但這卻是在那個時代的政治反思中占統治地位的難題，如果說它的形式是奇怪的，那麼它的邏輯卻是深刻的。
為了說明社會的根本性的起源（我們想到萊布尼茨，他想要洞察&ldquo事物的根本性的起源&rdquo），就必須理解那些先于社會而存在的人：初生狀态的人。
霍布斯說那就像是筍瓜從地裡面長出來的樣子。
盧梭則說那像是赤裸裸的。
不僅沒有一切技藝的手段，而且尤其沒有一切人類的紐帶。
必須在一種叫作社會的虛無的狀态中來把握他們。
這種初生狀态就是自然狀态。
作家們想當然地描繪了這種原初狀态的不同面貌。
霍布斯和斯賓諾莎從中看到的是戰争狀态支配一切，是弱肉強食。
洛克聲稱那時的人們生活在和平中。
盧梭則說那是一種絕對的孤獨。
自然狀态的這些不同面貌，有時呈現了人們不得不脫離它的理由，有時又勾畫出産生未來社會狀态的動力，以及關于人類關系的理想。
悖論在于，這種對任何社會都懵懂無知的狀态，卻事先就包含和勾畫了一種有待創造的社會的理想。
這是被銘刻在起源中的曆史的目的。
霍布斯、斯賓諾莎和洛克所謂個人的&ldquo自由&rdquo就是如此。
盧梭所謂人的平等和獨立也是如此。
但所有這些作家都共享着同一個概念和同一個難題：自然狀态隻不過是他們意欲描述其發生（genèse）的某種社會的起源。
正是社會契約确保了從社會的虛無到現存社會的過渡。
在這裡，想象一個社會的建立是某種普遍約定的後果，就好像有過什麼約定不必以已經建立的（établie）社會為前提，看來可能同樣是一件奇怪的事。
但是必須接受這種難題性（problématique），因為它被認為是必要的；人們隻須思考這種契約意味着什麼，它并非一種簡單的法律手段，而是表達了一些非常