第四章 “有三種政體……”[1]
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便是君主政體。
君主借助特權階層，可以防範他自己的僭越。
這些階層借助榮譽，可以防範君主。
君主防範人民，人民防範君主，都是借助同一些階層。
一切都取決于貴族。
一種權力受它的純粹本質或者它的屬性的節制，要小于受它的那些固定的和既定的社會條件的節制；權力在這些條件中被運用，而這些條件作為障礙和手段，給權力帶來了那種緩慢和節制，即權力的全部理性。
每個人都走向自身，頭腦裡隻有他自身的絕對地位，而平衡，在仿佛不為任何人所知的情況下，就從這些相互對立的僭越本身中出現了。
我們确乎可以把君主政體的理性描述為由各種不可理喻構成的對立狀态。
既然這種秩序明顯地帶有孟德斯鸠的偏愛，那麼它的結構也就可以說明他的某些選擇，特别是他關于人類和理性所形成的那種觀念。
因為如果他對明智的理性有一種真正的熱忱，他就不會再對理想的理性有任何激情。
孟德斯鸠有時會說，有理性者（leraisonnable）并非全部理性，好好幹不等于幹好事。
如果說他把共和制的德性捧得那麼高，那是因為他相信這種德性總是多少帶有天使的特點，超出了人類可及的範圍。
如果說與這種德性相比，他更偏愛屬于君主政體和榮譽的節制，那固然是因為榮譽通過其迂回，成為德性的捷徑，但尤其是因為這條捷徑所經曆的，是由某種條件的性質所産生的一些激情，而不是一種皈依的苦行。
他夢想着能在國家中支配一切的那種理性，與其說是活在人們的意識中、人們也靠它來生活的理性，還不如說是背着人們在遊戲、同時戲弄着人們的理性。
我們看到，君主政體是怎樣自然而然地進入了那個已被發現了的偉大的曆史法則，即：并非人們的意識創造了曆史。
但我們也看到，一種如此普遍的觀念可以怎樣服務于一項如此特殊的事業。
因為，基于所有的政治無意識，說孟德斯鸠知道如何選擇一種好的政體&mdash&mdash君主政體，就并沒有什麼神秘的了。
三、專制政體 按照孟德斯鸠下定義的順序，專制政體是最後一種政體。
我想指出的是，在他心目中，專制政體是第一位的。
這不是根據他的偏愛&mdash&mdash他偏愛的顯然是君主政體&mdash&mdash而是根據他的厭惡；兩者其實是一回事。
而他的目的，就是要用其沒落和吓唬人[27]的景象來反襯君主政體，從而為它提供不僅是被選擇、而且是在其真實的基礎上被重建的新的理由。
什麼是專制政體？不同于共和政體，而類似于君主政體，它是一種現存的政體。
它是土耳其人、波斯人、日本、中國和大多數亞洲國家的政體。
是那些氣候嚴酷的大型國家的政體。
那些專制體制的處境已經顯示了它們的過度。
它是在最熾熱的天空下，土地極大量、幅員極廣闊的政體。
它是極限政體（legouvernement-limite），也已經是政體的極限。
我們立刻會感到，真實國家的例證隻是給孟德斯鸠提供了借口。
據說在1948年會議期間，一些土耳其聽衆在聽到有人重提那個把專制政體說成是土耳其人體制的大名鼎鼎的提法時，發出了&ldquo最激烈最正當的抗議&rdquo[28]。
M.普雷洛嚴肅地講述了這一插曲。
但我們即便不是土耳其人，也可以懷疑這個人在政治上的異國情調&mdash&mdash他的足迹沒有超出過威尼斯以及奧地利邊界，而他對東方的了解無非是來自他完全知道如何從中做出有利于自己的選擇的那些叙述。
早在1778年，在一部名為《東方法律學》的令人敬佩的著作中，昂克蒂-迪佩隆（Anquetil-Duperron）就已經把真正的東方和孟德斯鸠的東方神話作了對比。
[29]但是，專制政體的地理蜃景一旦被揭露，剩下的就是土耳其人的任何抗議都不可能駁倒的一種專制政體的觀念了。
如果不存在波斯人，一個出生于路易十四時代的法國紳貴（gentilhomme）又怎麼會構想出這方面的觀念呢？ 專制政體當然是一種政治觀念，關于絕對惡的觀念，關于政治之為政治（politiquecommetel）的極限本身的觀念。
事實上，把專制政體定義為&ldquo既沒有法也沒有規則，由獨自一人按照自己的意志和各種任性引導一切&rdquo[30]的政體是不夠的。
因為，隻要這樣一種體制的具體生活沒有被再現出來，這個定義就還是膚淺的。
事實上，獨自一人又怎能按照自己的各種任性，真正引導一個有着服從其旨令的衆多地區和民族的龐大帝國呢？為了揭示專制政體觀念的意義，就必須解釋這個悖論。
專制政體的第一個特點在于，它是一種可以說沒有任何結構的政治體制。
既沒有政治&mdash法律結構，也沒有社會結構。
孟德斯鸠有好幾處提到專制政體沒有法[31]，此話的意思首先應該理解為：它沒有基本法[32]。
我當然知道，孟德斯鸠提到過一項基本法，要求暴君将一切權力委托給宰相（《論法的精神》，第二章，第五節），但它隻是具有一種政治法的表象。
實際上，這無非是一種有關激情的法、一種心理的法則，它洩露了暴君的愚蠢，以及意想不到的奇迹，讓他從自己懶惰的骨子裡發現&mdash&mdash就像孟德斯鸠提到的那位把管理國家的事務轉讓給他侄子的教皇（《論法的精神》，第二章，第五節）&mdash&mdash人類的統治就是一場兒戲：讓一個第三者去統治他們就足夠了！這種&mdash&mdash将激情非法地轉化為政治的&mdash&mdash虛假的法，就其奢望而言，意味着專制政體中的一切政治向來都隻能簡化為激情。
我們還是沒有獲得一個結構。
我當然知道，在專制政體中還存在着一種基本法的替代品：宗教。
事實上，這是唯一的權威，是權威之上的權威，而且在有些情況下，可以節制君主的過分殘暴和臣民的恐懼。
但它的本質同樣是激情性的，因為專制政體中的宗教本身是專制的：它是&ldquo加在恐懼之上的恐懼&rdquo（《論法的精神》，第五章，第十四節）。
因此，無論在宰相那裡，還是在宗教那裡，都沒有任何與超越人類激情的政治和法律條件構成的秩序相類似的東西。
事實上，專制政體不懂得繼承法。
沒有什麼能向昨天的臣民指出明天的專制者。
就連專制者任意的旨令也不能，因為一次宮廷政變、後宮陰謀或人民起義就可以讓它化為泡影。
專制政體同樣不懂得其他的政治法，除了支配着那種奇怪的權力移交的法，這種總是絕對的權力，從君主，經由宰相、總督們和帕夏們，推及至最後一個家長，從王國的一頭到另一頭，平靜地重複着激情的邏輯：一方面是懶惰，另一方面是對統治的嗜好。
專制政體同樣不懂得司法法。
法官僅有的法典就是他的脾氣，僅有的程序就是他的無耐心。
他很少兼聽旁問，隻管擅作決斷，動辄濫施笞刑，斫人頭顱。
最後，這種奇怪的體制甚至對可以規範交換和貿易的最起碼的治安活動都不願費心。
&ldquo需求的社會&rdquo甚至不受那些可以構成一個超越人們實踐生活的市場或經濟秩序的無意識法則的支配：不，經濟的邏輯構成了邏輯的經濟[33]，它簡化為人們的純激情。
日複一日，商販自身生活在恐懼之中，生怕第二天會失去他當天所能積攢的任何剩餘之物，他的做法如同盧梭提到的美洲野人，大清早賣掉他剛才用過的床褥，也不考慮晚上天還會黑的&hellip&hellip[34]沒有政治或法律的超越性，也就沒有過去和未來，專制政體是那個瞬間的體制。
這種暫時性[35]是&mdash&mdash如果我們可以這麼說的話&mdash&mdash由一切社會結構的消失所确保的。
在民主制中，官吏們有身份、有财産，甚至相對的富有都受到法的保障。
在君主政體中，貴族和僧侶受到對于其特權的承認的保護。
專制政體中人與人之間沒有區别可言：極端的平等支配一切，把所有臣民都貶入同樣的均一性中（《論法的精神》，第五章，第十四節）。
孟德斯鸠說，這裡一切人都是平等的，并非因為他們是一切&mdash&mdash就像在民主制中那樣，而是&ldquo因為他們什麼也不是&rdquo（《論法的精神》，第六章，第二節）。
這是因普遍的平均化造成的那些階層的廢除。
沒有世襲的階層，沒有貴族：對這種嗜血的體制來說，不需要任何倚仗血統的大人物。
同樣也不需要任何倚仗财産的大人物：暴君不能忍受由時間豐富起來的&ldquo家族&rdquo的連續性，以及在人類社會中許多世代構成的接續和努力。
更有甚者，他不能容忍他自己授予某些臣民的任何既定體制内的高貴。
因為說到底，真正需要的是一個宰相，以及那些個總督、帕夏和法官！但這種高貴隻是臨時的，剛給予就收回，乃至煙消雲散。
它一旦到手，就化為烏有。
雖然每個官員都這樣掌握着專制者的一切權力，但他們也活在一種被延遲的革職或殺戮中：這就是他們所有的自由，所有的安全！人們可以&mdash&mdash孟德斯鸠說&mdash&mdash同樣地讓賤仆當君主，讓君主當賤仆（《論法的精神》，第五章，第十九節）。
從這種平等主義的荒漠中出現的社會區分僅僅是一種普遍無區分的表象。
不過就連那個對于秩序或恐怖是如此必要的實體，即軍隊，在這種體制中也并沒有什麼地位可言：它會構成一種對于普遍的不穩定性來說太穩定也太危險的實體。
最多隻需要一支效忠于君主個人的近衛軍，讓他閃電般地投擲出去，劈向一顆頭顱，然後又被藏進王宮的黑暗裡。
人與人之間沒有區别可言，也絲毫沒有類似于社會等級制度或職業分工的雛形、類似于社會世界的組織的東西；在後者那裡，對于存在的所有時間，對于世代的生長，通向未來的道路預先就敞開着&mdash&mdash在那裡，如果你生而高貴，你就能确保自己一生高貴；如果你憑着自己的産業已經有了這個資格，你就能确保自己有生之年成為資産者。
一如專制政體不懂得任何政治的、法律的結構和超越性，它也不懂得任何社會結構。
這樣的安排給這種體制的生活賦予了一種奇怪的步履。
這個在巨大空間中支配一切的政體，卻幾乎沒有什麼社會空間。
這種體制&mdash&mdash以中國為例，經曆了數千年&mdash&mdash卻幾乎失去了一切綿延。
它的社會空間和政治時間都是中性的、均一的。
空間中沒有場所，時間中沒有綿延。
孟德斯鸠說，國王們了解各行省之間存在的差異，并尊重這些差異。
專制者們不僅不懂得這些差異，而且還将它們消滅。
他們支配的隻是空洞的均一性，隻是虛空&mdash&mdash是明天的不确定性、荒涼廢棄的土地、方生即死的貿易：他們隻是在一些荒漠上支配一切。
而這荒漠本身，正是專制政體在自己的邊境上建立的，通過焚燒土地，甚至是它自己的土地，從而與世隔絕，防範沒有别的手段能夠幫助自己抵禦的那些影響和入侵（《論法的精神》，第九章，第四、六節）。
其實，在虛空中根本沒有什麼抵抗：假如一支外國軍隊進入帝國腹地，就沒有什麼東西可以攔阻它，無論是要塞還是兵力&mdash&mdash因為就沒有這些東西；所以，甚至在外國軍隊到達邊境之前，就必須搞得它精疲力竭，辦法便是讓它首先面對一片難于脫身的荒漠。
專制政體的空間隻是這個虛空：專制者自以為統治着一個帝國，其實隻是在一片荒漠上支配一切。
至于專制政體的時間，則是綿延（durée）的對立面：瞬間。
專制政體不僅不懂得任何制度，任何秩序，任何延續着（durent）的家族，而且它的行動本身也是瞬間爆發的。
整個人民都是專制者的鏡像。
專制者瞬間作出決定。
沒有反思，沒有各種理由的權衡，沒有各種論據的斟酌，沒有&ldquo調和&rdquo，沒有&ldquo節制&rdquo（《論法的精神》，第三章，第十節）。
因為反思需要時間，以及關于未來的某種觀念。
而專制者關于未來的觀念，并不比為吃飯而賺錢的商販更多，如此而已。
他的全部反思都簡化為決定，而他那些不穩定的衆多官員重複着同樣盲目的舉動，直到最偏遠省份的盡頭。
況且他們又能決定什麼呢？他們就像是沒有法典的法官。
他們不知道暴君的理由，況且後者也沒有理由。
他們不得不作決定！所以他們可以&ldquo像他一樣，突然地&rdquo（《論法的精神》，第五章，第十六節）作決定。
正如他們可以突然地被革職或斬殺。
他們始終分享着主人的境遇；而這個主人隻能從自己的死亡中看到自己的未來&mdash&mdash隻要他還沒死。
然而，這種抽象直接性的邏輯&mdash&mdash它非同尋常地預示了黑格爾的某些批判性主題&mdash&mdash也有着某種真理和内容。
因為這種體制可以說是殘存于政治的和社會的層面之下，與後兩者的普遍性和恒定性相比，被限制在更低級的階段，至少過着這一階段的更低級的生活。
而這種生活，僅僅是直接的激情的生活。
我們可能還沒有足夠反思的一點是：構成不同政體原則的那些大名鼎鼎的激情并非都有着同樣的本質。
例如，榮譽就不是一種單純的激情，或者&mdash&mdash如果你願意這麼說的話&mdash&mdash不是一種&ldquo心理的&rdquo激情。
榮譽像所有激情那樣任性，但它的任性是有規律的：它有自己的法和規範。
不用費多少力氣，就可以讓孟德斯鸠承認：君主政體的本質就是不遵從，但那是一種有規律的不遵從。
因而榮譽，即便在其不妥協中，也是一種經過反思的激情。
無論我們怎麼希望榮譽是&ldquo心理的&rdquo、直接的，但它仍然是一種經過社會高度教育的激情，一種有教養的激情，以及&mdash&mdash如果我們可以冒險使用這個說法的話&mdash&mdash一種文化的和社會的激情。
共和政體中德性的情況也一樣。
它也是一種奇怪的激情；它一點也不直接，而是犧牲人身上固有的欲望，以便把普遍的善作為對象來賦予他。
德性被定義為對普遍事物的激情（passiondugénéral）。
孟德斯鸠還特意向
君主借助特權階層，可以防範他自己的僭越。
這些階層借助榮譽，可以防範君主。
君主防範人民，人民防範君主，都是借助同一些階層。
一切都取決于貴族。
一種權力受它的純粹本質或者它的屬性的節制，要小于受它的那些固定的和既定的社會條件的節制；權力在這些條件中被運用，而這些條件作為障礙和手段，給權力帶來了那種緩慢和節制，即權力的全部理性。
每個人都走向自身，頭腦裡隻有他自身的絕對地位，而平衡，在仿佛不為任何人所知的情況下，就從這些相互對立的僭越本身中出現了。
我們确乎可以把君主政體的理性描述為由各種不可理喻構成的對立狀态。
既然這種秩序明顯地帶有孟德斯鸠的偏愛，那麼它的結構也就可以說明他的某些選擇，特别是他關于人類和理性所形成的那種觀念。
因為如果他對明智的理性有一種真正的熱忱，他就不會再對理想的理性有任何激情。
孟德斯鸠有時會說，有理性者（leraisonnable）并非全部理性，好好幹不等于幹好事。
如果說他把共和制的德性捧得那麼高，那是因為他相信這種德性總是多少帶有天使的特點，超出了人類可及的範圍。
如果說與這種德性相比，他更偏愛屬于君主政體和榮譽的節制，那固然是因為榮譽通過其迂回，成為德性的捷徑，但尤其是因為這條捷徑所經曆的，是由某種條件的性質所産生的一些激情，而不是一種皈依的苦行。
他夢想着能在國家中支配一切的那種理性，與其說是活在人們的意識中、人們也靠它來生活的理性，還不如說是背着人們在遊戲、同時戲弄着人們的理性。
我們看到，君主政體是怎樣自然而然地進入了那個已被發現了的偉大的曆史法則，即：并非人們的意識創造了曆史。
但我們也看到，一種如此普遍的觀念可以怎樣服務于一項如此特殊的事業。
因為，基于所有的政治無意識，說孟德斯鸠知道如何選擇一種好的政體&mdash&mdash君主政體，就并沒有什麼神秘的了。
三、專制政體 按照孟德斯鸠下定義的順序，專制政體是最後一種政體。
我想指出的是，在他心目中，專制政體是第一位的。
這不是根據他的偏愛&mdash&mdash他偏愛的顯然是君主政體&mdash&mdash而是根據他的厭惡；兩者其實是一回事。
而他的目的，就是要用其沒落和吓唬人[27]的景象來反襯君主政體，從而為它提供不僅是被選擇、而且是在其真實的基礎上被重建的新的理由。
什麼是專制政體？不同于共和政體，而類似于君主政體，它是一種現存的政體。
它是土耳其人、波斯人、日本、中國和大多數亞洲國家的政體。
是那些氣候嚴酷的大型國家的政體。
那些專制體制的處境已經顯示了它們的過度。
它是在最熾熱的天空下，土地極大量、幅員極廣闊的政體。
它是極限政體（legouvernement-limite），也已經是政體的極限。
我們立刻會感到，真實國家的例證隻是給孟德斯鸠提供了借口。
據說在1948年會議期間，一些土耳其聽衆在聽到有人重提那個把專制政體說成是土耳其人體制的大名鼎鼎的提法時，發出了&ldquo最激烈最正當的抗議&rdquo[28]。
M.普雷洛嚴肅地講述了這一插曲。
但我們即便不是土耳其人，也可以懷疑這個人在政治上的異國情調&mdash&mdash他的足迹沒有超出過威尼斯以及奧地利邊界，而他對東方的了解無非是來自他完全知道如何從中做出有利于自己的選擇的那些叙述。
早在1778年，在一部名為《東方法律學》的令人敬佩的著作中，昂克蒂-迪佩隆（Anquetil-Duperron）就已經把真正的東方和孟德斯鸠的東方神話作了對比。
[29]但是，專制政體的地理蜃景一旦被揭露，剩下的就是土耳其人的任何抗議都不可能駁倒的一種專制政體的觀念了。
如果不存在波斯人，一個出生于路易十四時代的法國紳貴（gentilhomme）又怎麼會構想出這方面的觀念呢？ 專制政體當然是一種政治觀念，關于絕對惡的觀念，關于政治之為政治（politiquecommetel）的極限本身的觀念。
事實上，把專制政體定義為&ldquo既沒有法也沒有規則，由獨自一人按照自己的意志和各種任性引導一切&rdquo[30]的政體是不夠的。
因為，隻要這樣一種體制的具體生活沒有被再現出來，這個定義就還是膚淺的。
事實上，獨自一人又怎能按照自己的各種任性，真正引導一個有着服從其旨令的衆多地區和民族的龐大帝國呢？為了揭示專制政體觀念的意義，就必須解釋這個悖論。
專制政體的第一個特點在于，它是一種可以說沒有任何結構的政治體制。
既沒有政治&mdash法律結構，也沒有社會結構。
孟德斯鸠有好幾處提到專制政體沒有法[31]，此話的意思首先應該理解為：它沒有基本法[32]。
我當然知道，孟德斯鸠提到過一項基本法，要求暴君将一切權力委托給宰相（《論法的精神》，第二章，第五節），但它隻是具有一種政治法的表象。
實際上，這無非是一種有關激情的法、一種心理的法則，它洩露了暴君的愚蠢，以及意想不到的奇迹，讓他從自己懶惰的骨子裡發現&mdash&mdash就像孟德斯鸠提到的那位把管理國家的事務轉讓給他侄子的教皇（《論法的精神》，第二章，第五節）&mdash&mdash人類的統治就是一場兒戲：讓一個第三者去統治他們就足夠了！這種&mdash&mdash将激情非法地轉化為政治的&mdash&mdash虛假的法，就其奢望而言，意味着專制政體中的一切政治向來都隻能簡化為激情。
我們還是沒有獲得一個結構。
我當然知道，在專制政體中還存在着一種基本法的替代品：宗教。
事實上，這是唯一的權威，是權威之上的權威，而且在有些情況下，可以節制君主的過分殘暴和臣民的恐懼。
但它的本質同樣是激情性的，因為專制政體中的宗教本身是專制的：它是&ldquo加在恐懼之上的恐懼&rdquo（《論法的精神》，第五章，第十四節）。
因此，無論在宰相那裡，還是在宗教那裡，都沒有任何與超越人類激情的政治和法律條件構成的秩序相類似的東西。
事實上，專制政體不懂得繼承法。
沒有什麼能向昨天的臣民指出明天的專制者。
就連專制者任意的旨令也不能，因為一次宮廷政變、後宮陰謀或人民起義就可以讓它化為泡影。
專制政體同樣不懂得其他的政治法，除了支配着那種奇怪的權力移交的法，這種總是絕對的權力，從君主，經由宰相、總督們和帕夏們，推及至最後一個家長，從王國的一頭到另一頭，平靜地重複着激情的邏輯：一方面是懶惰，另一方面是對統治的嗜好。
專制政體同樣不懂得司法法。
法官僅有的法典就是他的脾氣，僅有的程序就是他的無耐心。
他很少兼聽旁問，隻管擅作決斷，動辄濫施笞刑，斫人頭顱。
最後，這種奇怪的體制甚至對可以規範交換和貿易的最起碼的治安活動都不願費心。
&ldquo需求的社會&rdquo甚至不受那些可以構成一個超越人們實踐生活的市場或經濟秩序的無意識法則的支配：不，經濟的邏輯構成了邏輯的經濟[33]，它簡化為人們的純激情。
日複一日，商販自身生活在恐懼之中，生怕第二天會失去他當天所能積攢的任何剩餘之物，他的做法如同盧梭提到的美洲野人，大清早賣掉他剛才用過的床褥，也不考慮晚上天還會黑的&hellip&hellip[34]沒有政治或法律的超越性，也就沒有過去和未來，專制政體是那個瞬間的體制。
這種暫時性[35]是&mdash&mdash如果我們可以這麼說的話&mdash&mdash由一切社會結構的消失所确保的。
在民主制中，官吏們有身份、有财産，甚至相對的富有都受到法的保障。
在君主政體中，貴族和僧侶受到對于其特權的承認的保護。
專制政體中人與人之間沒有區别可言：極端的平等支配一切，把所有臣民都貶入同樣的均一性中（《論法的精神》，第五章，第十四節）。
孟德斯鸠說，這裡一切人都是平等的，并非因為他們是一切&mdash&mdash就像在民主制中那樣，而是&ldquo因為他們什麼也不是&rdquo（《論法的精神》，第六章，第二節）。
這是因普遍的平均化造成的那些階層的廢除。
沒有世襲的階層，沒有貴族：對這種嗜血的體制來說，不需要任何倚仗血統的大人物。
同樣也不需要任何倚仗财産的大人物：暴君不能忍受由時間豐富起來的&ldquo家族&rdquo的連續性，以及在人類社會中許多世代構成的接續和努力。
更有甚者，他不能容忍他自己授予某些臣民的任何既定體制内的高貴。
因為說到底，真正需要的是一個宰相，以及那些個總督、帕夏和法官！但這種高貴隻是臨時的，剛給予就收回，乃至煙消雲散。
它一旦到手，就化為烏有。
雖然每個官員都這樣掌握着專制者的一切權力，但他們也活在一種被延遲的革職或殺戮中：這就是他們所有的自由，所有的安全！人們可以&mdash&mdash孟德斯鸠說&mdash&mdash同樣地讓賤仆當君主，讓君主當賤仆（《論法的精神》，第五章，第十九節）。
從這種平等主義的荒漠中出現的社會區分僅僅是一種普遍無區分的表象。
不過就連那個對于秩序或恐怖是如此必要的實體，即軍隊，在這種體制中也并沒有什麼地位可言：它會構成一種對于普遍的不穩定性來說太穩定也太危險的實體。
最多隻需要一支效忠于君主個人的近衛軍，讓他閃電般地投擲出去，劈向一顆頭顱，然後又被藏進王宮的黑暗裡。
人與人之間沒有區别可言，也絲毫沒有類似于社會等級制度或職業分工的雛形、類似于社會世界的組織的東西；在後者那裡，對于存在的所有時間，對于世代的生長，通向未來的道路預先就敞開着&mdash&mdash在那裡，如果你生而高貴，你就能确保自己一生高貴；如果你憑着自己的産業已經有了這個資格，你就能确保自己有生之年成為資産者。
一如專制政體不懂得任何政治的、法律的結構和超越性，它也不懂得任何社會結構。
這樣的安排給這種體制的生活賦予了一種奇怪的步履。
這個在巨大空間中支配一切的政體，卻幾乎沒有什麼社會空間。
這種體制&mdash&mdash以中國為例，經曆了數千年&mdash&mdash卻幾乎失去了一切綿延。
它的社會空間和政治時間都是中性的、均一的。
空間中沒有場所，時間中沒有綿延。
孟德斯鸠說，國王們了解各行省之間存在的差異，并尊重這些差異。
專制者們不僅不懂得這些差異，而且還将它們消滅。
他們支配的隻是空洞的均一性，隻是虛空&mdash&mdash是明天的不确定性、荒涼廢棄的土地、方生即死的貿易：他們隻是在一些荒漠上支配一切。
而這荒漠本身，正是專制政體在自己的邊境上建立的，通過焚燒土地，甚至是它自己的土地，從而與世隔絕，防範沒有别的手段能夠幫助自己抵禦的那些影響和入侵（《論法的精神》，第九章，第四、六節）。
其實，在虛空中根本沒有什麼抵抗：假如一支外國軍隊進入帝國腹地，就沒有什麼東西可以攔阻它，無論是要塞還是兵力&mdash&mdash因為就沒有這些東西；所以，甚至在外國軍隊到達邊境之前，就必須搞得它精疲力竭，辦法便是讓它首先面對一片難于脫身的荒漠。
專制政體的空間隻是這個虛空：專制者自以為統治着一個帝國，其實隻是在一片荒漠上支配一切。
至于專制政體的時間，則是綿延（durée）的對立面：瞬間。
專制政體不僅不懂得任何制度，任何秩序，任何延續着（durent）的家族，而且它的行動本身也是瞬間爆發的。
整個人民都是專制者的鏡像。
專制者瞬間作出決定。
沒有反思，沒有各種理由的權衡，沒有各種論據的斟酌，沒有&ldquo調和&rdquo，沒有&ldquo節制&rdquo（《論法的精神》，第三章，第十節）。
因為反思需要時間，以及關于未來的某種觀念。
而專制者關于未來的觀念，并不比為吃飯而賺錢的商販更多，如此而已。
他的全部反思都簡化為決定，而他那些不穩定的衆多官員重複着同樣盲目的舉動，直到最偏遠省份的盡頭。
況且他們又能決定什麼呢？他們就像是沒有法典的法官。
他們不知道暴君的理由，況且後者也沒有理由。
他們不得不作決定！所以他們可以&ldquo像他一樣，突然地&rdquo（《論法的精神》，第五章，第十六節）作決定。
正如他們可以突然地被革職或斬殺。
他們始終分享着主人的境遇；而這個主人隻能從自己的死亡中看到自己的未來&mdash&mdash隻要他還沒死。
然而，這種抽象直接性的邏輯&mdash&mdash它非同尋常地預示了黑格爾的某些批判性主題&mdash&mdash也有着某種真理和内容。
因為這種體制可以說是殘存于政治的和社會的層面之下，與後兩者的普遍性和恒定性相比，被限制在更低級的階段，至少過着這一階段的更低級的生活。
而這種生活，僅僅是直接的激情的生活。
我們可能還沒有足夠反思的一點是：構成不同政體原則的那些大名鼎鼎的激情并非都有着同樣的本質。
例如，榮譽就不是一種單純的激情，或者&mdash&mdash如果你願意這麼說的話&mdash&mdash不是一種&ldquo心理的&rdquo激情。
榮譽像所有激情那樣任性，但它的任性是有規律的：它有自己的法和規範。
不用費多少力氣，就可以讓孟德斯鸠承認：君主政體的本質就是不遵從，但那是一種有規律的不遵從。
因而榮譽，即便在其不妥協中，也是一種經過反思的激情。
無論我們怎麼希望榮譽是&ldquo心理的&rdquo、直接的，但它仍然是一種經過社會高度教育的激情，一種有教養的激情，以及&mdash&mdash如果我們可以冒險使用這個說法的話&mdash&mdash一種文化的和社會的激情。
共和政體中德性的情況也一樣。
它也是一種奇怪的激情；它一點也不直接，而是犧牲人身上固有的欲望，以便把普遍的善作為對象來賦予他。
德性被定義為對普遍事物的激情（passiondugénéral）。
孟德斯鸠還特意向