第四章 “有三種政體……”[1]
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意義上的必要性。
這種必要性就在于：如果不想讓國王變成專制者，就必須有這些中間的階層。
因為&ldquo在君主政體裡，君主就是一切政治的與公民的權力的源泉&rdquo；但是，&ldquo如果一個國家隻憑獨自一人一時的和任性的意志行事的話，便什麼也不能固定下來，結果也就沒有任何基本法了&rdquo（《論法的精神》，第二章，第四節）。
一切都在這四行文字裡概括了。
基本法就是一種體制的固定和恒定。
沒錯，我們在談論法律問題。
但這裡也有特權階層的存在。
因而我們就是在談論社會問題。
由這個推論可知，那些階層與所謂固定和恒定是一回事。
這種如此獨特的同一性，其理由在于：一個沒有貴族和那些階層的君主（monarque）是不可想象的，除非他是專制的。
權力機制（那些渠道）的法律理由服務于那些階層的利益，而對立于專制者的利益&mdash&mdash專制者就是指任何不需要貴族輔佐的君主（prince）[16]。
因此可以得出如下結論：就本質而言，這些固定的和既定的法，無非是貴族和僧侶既定地位的固定不變。
看到這一點，法律論據也就恢複了活力。
而孟德斯鸠也很樂于将這種中間實體體制所特有的動力學描述為仿佛是對權力進行政治分配的一種純形式。
特别值得注意的是：關于專制政體常用的隐喻，借自相互沖撞的物體[17]&mdash&mdash而關于君主政體常用的隐喻，則來自一個流溢的源泉[18]。
水從高處的源頭流出，進入不同渠道，因而減慢流速，确定流向&mdash&mdash及至盡頭，漫延到那些在它滋潤下變得蔥翠的土地。
球體碰撞的意象意味着時間和空間中的直接性，而全部的&ldquo力&rdquo都因碰撞而傳遞。
專制政體中的權力就是這樣被行使或被給予的。
相反，灌溉的源泉的意象意味着空間和綿延。
它的流程就是它的流動本身，需要一些時間讓水流過。
水絕不會完全流走：源泉不會像水池子那樣被排空，它所容納的總是多于它所給予的。
一個球撞到另一個球，就會朝着與之相反的方向彈回，瞬間的相撞讓它們随即分離；相反，流出的水卻絕不會與自身斷開。
從源頭到最遠方的土地，都是同一條源源不斷的水流。
君主的權力便是如此。
和專制者一樣，他絕不會放棄這一權力，完全把它交到第三方手中。
有些權力要交給大臣、總督、将帥，但他總是保留了更多。
而君主行使權力的世界，權力的延伸，以及他不得不讓權力借用的那些&ldquo渠道&rdquo，都迫使他有一種必要的緩慢，這種緩慢正是他權力的綿延本身。
實際上君主制政體的性質要以真正的空間和綿延為前提。
空間：國王并不獨自占滿這個空間，他在這裡遇到了一種廣闊的社會結構，其廣闊是因為，它由各種階層和等級所區分和組成，每個階層和等級都各有其地位。
空間作為王權延伸的尺度，因而也是其力量的限度。
空間即障礙。
專制政體那無邊的平原在專制者面前就好像是一道薄薄的地平線，這正是因為它不提供那些意外事件，即由那些人們所構成的種種不平等：它被拉平了。
正是貴族、僧侶這些障礙讓空間有了政治上的深度，就像籬笆、屋頂和鐘樓這些障礙讓空間有了視覺上的深度。
而王權的時間隻不過是這種經曆了考驗的空間。
作為一個被賦予無上權力的人，國王注定是倉促的産物，一切在他看來都像出于天意。
他要學會緩慢：從他統治的這個世界本身、從那些特權階層裡，還有從好的君主政體當中緻力于教給他緩慢的那個實體&mdash&mdash法的保管處&mdash&mdash裡學習。
這種緩慢就好像是在主權者和他的臣民之間拉開一道真實而充分的距離，通過這種距離對主權者進行政治理性的強制教育。
要經由緩慢，他才會接受理性。
這個君主當然不是個天使，他隻會因為其權力的必要性本身而變得有理性：權力的空間和綿延将成為國王的實踐理性，如果他不是生而知之，那就要靠經驗才能迫使他變得有智慧。
正如在民主制中，顯要人物憑借其地位和财産，充當了人民的理性；同樣地，貴族的障礙在此也充當了國王的智慧。
但民主制和君主政體兩者有一個本質上的差異。
因為在民主制中，的确需要在某個地方存在德性和理性，需要有一些人他們自身[19]具有理性，而不是指望能夠不經他們的意願就有理性。
共和政體中的那些顯要人物不能沒有德性，如果我們希望這種政體是民主制的。
因而，在那裡，理性的命運掌握在人們自己手上，即使它隻是被委托給了少數當選者。
君主政體中的情況就完全不同了。
那些貴族充當了國王的智慧，可他們并不受制于智慧。
恰好相反，他們的性質屬于非理性的存在者。
他們沒有能力反思，并且因為沒有能力反思，所以他們必須到法吏訟師那裡去尋找自己不願失去的對法的記憶！那麼，在君主政體中，既然沒有誰是有理性的，這種理性又是從哪裡來的呢？從貴族那裡來，他們沒有理性，卻能生産理性，盡管他們既不想要也不懂得這個理性，盡管他們與之毫無關系。
因此，這一切的發生，就好像是君主政體将政治理性作為其私人非理性的結果生産了出來。
這種理性并非出現在任何法例規章中，而是存在于整體中。
像這樣不經意地生産出它自身的目的，大概就是君主政體最深刻的法則（loi）。
如果有必要補全它的最後一項&mdash&mdash實際上是第一項&mdash&mdash基本法，那麼就應該說：君主政體的原創的法（loi）就是這種理性的狡計。
就是這種狡計，構成了君主政體的原則即榮譽的全部本質。
事實上，榮譽的真實[20]即在于它是虛假的這一點。
孟德斯鸠說，&ldquo從哲學上說是虛假的&rdquo[21]（《論法的精神》，第三章，第七節）。
應該在兩層意義上理解這種虛假性。
其一意味着榮譽的真實與真實毫不相幹。
其二，這一謊言不經意地生産出了一種真實。
榮譽與真實、與道德毫不相幹。
這就與榮譽本身的一切表象相抵觸，因為榮譽要求坦率，要求遵從，要求禮節和慷慨大度。
坦率嗎？榮譽要求&ldquo談話時要有一些真實。
這是不是因為愛真實呢？完全不是&rdquo（《論法的精神》，第四章，第二節）。
這種對&ldquo真實與質樸&rdquo的熱愛存在于跟榮譽毫不沾邊的人民當中，而絕非存在于榮譽當中，後者要求真實，隻是&ldquo因為一個習慣于說真實話的人，總顯得勇敢而自由&rdquo。
遵從嗎？榮譽贊成遵從，不是為了遵從，而是為了榮譽；不是為了服從的善意和德性，而是為了榮譽通過作出服從的選擇，使自己變得高貴。
其證據是，這種完全服從的榮譽，使它所接受的命令的資格服從于它自己的仲裁：不遵從一切被它判斷為不榮譽、與它的法和規範相抵觸的事情。
禮節和慷慨大度、心靈的高貴嗎？這些當然是所有人&mdash&mdash假如他們打算和平地生活在一起&mdash&mdash對于他們的同類應有的職責。
但在榮譽中，&ldquo禮節慣有的起源，都不是屬于一個多麼單純的源頭。
它産生于想要出人頭地的渴望。
我們彬彬有禮是因為驕傲：我們具有的風度可以證明我們不是鄙俗之輩，證明我們從未與一切時代所不齒的那類人為伍，這就使我們自己感到得意&rdquo（《論法的精神》，第四章，第二節）。
慷慨大度本身看似源于善意，其實隻是證明，一個出身高貴的心靈想要通過施與财産，表現得比其财産更高貴，通過忘掉地位，表現得比其地位更崇高；仿佛心靈能夠否認地位的優勢&mdash&mdash隻有擁有這種優勢，才能獲得否認它的快感。
于是，德性的一切表象全都被翻轉過來了。
因為榮譽與其說是服從于德性，不如說是讓德性服從于它。
&ldquo這個古怪的榮譽使德性總是成為它想要的東西。
它擅自為我們按要求所做的一切事情設立規則；它随心所欲地擴大或限制我們的職責，無論這些職責是源自宗教、政治，還是道德。
&rdquo（《論法的精神》，第四章，第二節） 那麼，榮譽是否與另一種真實&mdash&mdash不再是理論的、道德的真實，而完全是實踐的、世俗的真實&mdash&mdash有某種關系呢？看到孟德斯鸠在蠻族法&mdash&mdash它使法官的判決服從于決鬥取證&mdash&mdash那裡尋找榮譽在榮譽攸關之事（pointd'honneur）[22]中的起源，我們就可以相信這一點。
[23]我們此刻想到了霍布斯，想到他描繪的那個非同尋常的形象&mdash&mdash人們在鬥争中的命運。
在構成我們全部生活的無止境的競賽中，我們就像沿着一條跑道一起出發。
我們投身于鬥争，無休止地追求彼此超越，直至死亡才會結束這場競賽。
榮譽，就是回過頭來看到有人落後于我們。
霍布斯的榮譽便是如此，它既表達了人類想要勝過他人的欲望，也表達了領先于他人之後的真實而自覺的價值。
可這并不是孟德斯鸠的榮譽。
榮譽在孟德斯鸠那裡不是造成人類境遇的動力，不是那種普遍的激情&mdash&mdash它挑起了關乎威望和承認的普遍的鬥争，而黑格爾将從這種鬥争中發現主人和奴隸以及自我意識的起源。
在孟德斯鸠那裡，主人和奴隸總是先于榮譽而出現；榮譽的凱旋所慶祝的從來不是一場真正的凱旋。
在發出起跑令之前，競賽就已開始。
在榮譽方面，如果我們還要談競賽，那麼正如帕斯卡爾所說，有些競賽提前了二十年，而且所有競賽都是這一套。
因為事實上，如果榮譽要求&ldquo顯榮美譽和出人頭地&rdquo，那麼它就首先需要以這類東西約定俗成的存在和井然有序的授予為前提&mdash&mdash簡言之，它需要以一個由&ldquo優遇和地位&rdquo（《論法的精神》，第三章，第七節）支配一切的國家為前提。
榮譽乃榮譽攸關之事，不是關乎鬥争獲得的價值，而是關乎與生俱來的優越。
于是，榮譽就是一個社會階級的激情。
如果榮譽像是這種激情的父親，是因為在蠻族法遙遠的源頭，在法蘭克族征服高盧人的時候，它就構成了這種激情；它像是這種激情的父親，是因為它在對自身優越性的信念中維持着這種激情。
榮譽更像是貴族的孩子，因為離開貴族的存在，榮譽就無法想象。
榮譽的全部虛假性都在于，它賦予種種理由以道德的或價值的表象，而這些理由事關一個階級的虛榮。
但是，榮譽之所以是虛假的，不隻是因為它用狡計玩弄真實。
它之所以是虛假的，還因為這種謊言也生産出了一種真實。
這種奇怪的激情實際上如此井然有序，以至于它的古怪行徑都有它們的法，以及一整套規範；它似乎要用對秩序和社會的鄙視推翻社會秩序，同時又把自己的支配地位強加給整個國家，用它的非理性本身服務于這個國家的理性。
這種成見，無論它是什麼，都與真實完全無關，但卻轉變為政治現實性的優勢。
因為榮譽用狡計玩弄真實與道德的同時，本身也成了自己這種狡計的受騙者。
它自以為隻知道一種職責，就是它的自我承認：出人頭地、使自己的高貴永久化、關注某種使其振拔于自己的生活和自己接受的階層之上的自我形象的職責。
事實上，&ldquo各部分自以為是走向其特殊利益的時候，結果卻走向了公益&rdquo（《論法的精神》，第三章，第七節）。
事實上，&ldquo這種虛假的榮譽對公是有用處的，正如真實的榮譽對能夠得到它的個人是有用處的&rdquo。
那些在原因上是虛假的德性&mdash&mdash遵從、坦率、禮節和慷慨大度&mdash&mdash在種種後果上卻是真實的。
對君主來說，他到底是從道德或真實那裡，還是從虛榮和成見那裡獲得這些德性，又有什麼關系呢？其後果都是同樣的，用不着為了同樣的原因讓德性付出那種超人的努力。
榮譽是德性的經濟[24]。
它無需德性，就以最小的代價達到了同樣的後果。
但是它還有一種完全不同的價值，恰好與掌管這些賬目并且從中漁利的那個君主有關：它不會向任何東西&mdash&mdash哪怕是最高權力的威望&mdash&mdash低頭。
它高于一切法，不僅有宗教的和道德的法，還有政治的法；這使得榮譽成為國王的各種任性的絆腳石。
如果榮譽的力量&ldquo受到它的動力的限制&rdquo（《論法的精神》，第三章，第十節），如果大人物頭腦中向來隻有榮譽二字，那麼這種自滿就可以滿足他們了。
他們再沒有别的什麼野心，無論是赢得财産還是攫取權力；如果榮譽就是大人物對于世間真實利益的視而不見，如果它的不可理喻[25]就這樣使得君主可以防範他們作為大人物的膽大妄為，那麼這種不可理喻也使得君主可以防範他自己作為人所受到的諸般誘惑。
因為他絕不能指望這些大人物出于其他非自身的理由（raisons），出于那奇怪的榮譽所不了解的動機，進入他的計劃。
他可以要求得到他們的全力效勞，但決不會得到他們的整個心靈。
而如果他想要走過理性（raison）的邊界，決意從事一些僭越合法權力的舉動，他就會為貴族們的榮譽所遏制，貴族們會用他的法反對他的命令，把後者說成是悖逆的行為。
就這樣，理性在國家&mdash&mdash作為對兩種不可理喻的無能為力&mdash&mdash和真實&mdash&mdash作為兩種相互對立的虛假性&mdash&mdash中支配了一切。
由這一點我們可以判斷，榮譽究竟是不是在這個政體裡作為原則發揮作用，就像貴族和各種中間實體在這裡作為性質發揮作用。
我們還可以判斷，榮譽&mdash&mdash遠遠做不到一種普遍的激情[26]（就像德性在共和政體裡應當做到的那樣）&mdash&mdash究竟是不是某個等級的激情，它可以感染别人，就像榜樣的作用，但不能與人分享。
我們可以讀到隐藏在關于刑法的一節中的一小句話，說的是&ldquo平民沒有任何榮譽可言&rdquo（《論法的精神》，第六章，第十節）。
平民犯罪理應在身體上遭受刑罰。
換作大人物，則需要折磨他的榮譽，也就是他的心靈。
對他而言，恥辱就這樣代替了車輪刑。
這
這種必要性就在于：如果不想讓國王變成專制者，就必須有這些中間的階層。
因為&ldquo在君主政體裡，君主就是一切政治的與公民的權力的源泉&rdquo；但是，&ldquo如果一個國家隻憑獨自一人一時的和任性的意志行事的話，便什麼也不能固定下來，結果也就沒有任何基本法了&rdquo（《論法的精神》，第二章，第四節）。
一切都在這四行文字裡概括了。
基本法就是一種體制的固定和恒定。
沒錯，我們在談論法律問題。
但這裡也有特權階層的存在。
因而我們就是在談論社會問題。
由這個推論可知，那些階層與所謂固定和恒定是一回事。
這種如此獨特的同一性，其理由在于：一個沒有貴族和那些階層的君主（monarque）是不可想象的，除非他是專制的。
權力機制（那些渠道）的法律理由服務于那些階層的利益，而對立于專制者的利益&mdash&mdash專制者就是指任何不需要貴族輔佐的君主（prince）[16]。
因此可以得出如下結論：就本質而言，這些固定的和既定的法，無非是貴族和僧侶既定地位的固定不變。
看到這一點，法律論據也就恢複了活力。
而孟德斯鸠也很樂于将這種中間實體體制所特有的動力學描述為仿佛是對權力進行政治分配的一種純形式。
特别值得注意的是：關于專制政體常用的隐喻，借自相互沖撞的物體[17]&mdash&mdash而關于君主政體常用的隐喻，則來自一個流溢的源泉[18]。
水從高處的源頭流出，進入不同渠道，因而減慢流速，确定流向&mdash&mdash及至盡頭，漫延到那些在它滋潤下變得蔥翠的土地。
球體碰撞的意象意味着時間和空間中的直接性，而全部的&ldquo力&rdquo都因碰撞而傳遞。
專制政體中的權力就是這樣被行使或被給予的。
相反，灌溉的源泉的意象意味着空間和綿延。
它的流程就是它的流動本身，需要一些時間讓水流過。
水絕不會完全流走：源泉不會像水池子那樣被排空，它所容納的總是多于它所給予的。
一個球撞到另一個球，就會朝着與之相反的方向彈回，瞬間的相撞讓它們随即分離；相反，流出的水卻絕不會與自身斷開。
從源頭到最遠方的土地，都是同一條源源不斷的水流。
君主的權力便是如此。
和專制者一樣，他絕不會放棄這一權力，完全把它交到第三方手中。
有些權力要交給大臣、總督、将帥，但他總是保留了更多。
而君主行使權力的世界，權力的延伸，以及他不得不讓權力借用的那些&ldquo渠道&rdquo，都迫使他有一種必要的緩慢，這種緩慢正是他權力的綿延本身。
實際上君主制政體的性質要以真正的空間和綿延為前提。
空間：國王并不獨自占滿這個空間，他在這裡遇到了一種廣闊的社會結構，其廣闊是因為，它由各種階層和等級所區分和組成，每個階層和等級都各有其地位。
空間作為王權延伸的尺度，因而也是其力量的限度。
空間即障礙。
專制政體那無邊的平原在專制者面前就好像是一道薄薄的地平線，這正是因為它不提供那些意外事件，即由那些人們所構成的種種不平等：它被拉平了。
正是貴族、僧侶這些障礙讓空間有了政治上的深度，就像籬笆、屋頂和鐘樓這些障礙讓空間有了視覺上的深度。
而王權的時間隻不過是這種經曆了考驗的空間。
作為一個被賦予無上權力的人，國王注定是倉促的産物，一切在他看來都像出于天意。
他要學會緩慢：從他統治的這個世界本身、從那些特權階層裡，還有從好的君主政體當中緻力于教給他緩慢的那個實體&mdash&mdash法的保管處&mdash&mdash裡學習。
這種緩慢就好像是在主權者和他的臣民之間拉開一道真實而充分的距離，通過這種距離對主權者進行政治理性的強制教育。
要經由緩慢，他才會接受理性。
這個君主當然不是個天使，他隻會因為其權力的必要性本身而變得有理性：權力的空間和綿延将成為國王的實踐理性，如果他不是生而知之，那就要靠經驗才能迫使他變得有智慧。
正如在民主制中，顯要人物憑借其地位和财産，充當了人民的理性；同樣地，貴族的障礙在此也充當了國王的智慧。
但民主制和君主政體兩者有一個本質上的差異。
因為在民主制中，的确需要在某個地方存在德性和理性，需要有一些人他們自身[19]具有理性，而不是指望能夠不經他們的意願就有理性。
共和政體中的那些顯要人物不能沒有德性，如果我們希望這種政體是民主制的。
因而，在那裡，理性的命運掌握在人們自己手上，即使它隻是被委托給了少數當選者。
君主政體中的情況就完全不同了。
那些貴族充當了國王的智慧，可他們并不受制于智慧。
恰好相反，他們的性質屬于非理性的存在者。
他們沒有能力反思，并且因為沒有能力反思，所以他們必須到法吏訟師那裡去尋找自己不願失去的對法的記憶！那麼，在君主政體中，既然沒有誰是有理性的，這種理性又是從哪裡來的呢？從貴族那裡來，他們沒有理性，卻能生産理性，盡管他們既不想要也不懂得這個理性，盡管他們與之毫無關系。
因此，這一切的發生，就好像是君主政體将政治理性作為其私人非理性的結果生産了出來。
這種理性并非出現在任何法例規章中，而是存在于整體中。
像這樣不經意地生産出它自身的目的，大概就是君主政體最深刻的法則（loi）。
如果有必要補全它的最後一項&mdash&mdash實際上是第一項&mdash&mdash基本法，那麼就應該說：君主政體的原創的法（loi）就是這種理性的狡計。
就是這種狡計，構成了君主政體的原則即榮譽的全部本質。
事實上，榮譽的真實[20]即在于它是虛假的這一點。
孟德斯鸠說，&ldquo從哲學上說是虛假的&rdquo[21]（《論法的精神》，第三章，第七節）。
應該在兩層意義上理解這種虛假性。
其一意味着榮譽的真實與真實毫不相幹。
其二，這一謊言不經意地生産出了一種真實。
榮譽與真實、與道德毫不相幹。
這就與榮譽本身的一切表象相抵觸，因為榮譽要求坦率，要求遵從，要求禮節和慷慨大度。
坦率嗎？榮譽要求&ldquo談話時要有一些真實。
這是不是因為愛真實呢？完全不是&rdquo（《論法的精神》，第四章，第二節）。
這種對&ldquo真實與質樸&rdquo的熱愛存在于跟榮譽毫不沾邊的人民當中，而絕非存在于榮譽當中，後者要求真實，隻是&ldquo因為一個習慣于說真實話的人，總顯得勇敢而自由&rdquo。
遵從嗎？榮譽贊成遵從，不是為了遵從，而是為了榮譽；不是為了服從的善意和德性，而是為了榮譽通過作出服從的選擇，使自己變得高貴。
其證據是，這種完全服從的榮譽，使它所接受的命令的資格服從于它自己的仲裁：不遵從一切被它判斷為不榮譽、與它的法和規範相抵觸的事情。
禮節和慷慨大度、心靈的高貴嗎？這些當然是所有人&mdash&mdash假如他們打算和平地生活在一起&mdash&mdash對于他們的同類應有的職責。
但在榮譽中，&ldquo禮節慣有的起源，都不是屬于一個多麼單純的源頭。
它産生于想要出人頭地的渴望。
我們彬彬有禮是因為驕傲：我們具有的風度可以證明我們不是鄙俗之輩，證明我們從未與一切時代所不齒的那類人為伍，這就使我們自己感到得意&rdquo（《論法的精神》，第四章，第二節）。
慷慨大度本身看似源于善意，其實隻是證明，一個出身高貴的心靈想要通過施與财産，表現得比其财産更高貴，通過忘掉地位，表現得比其地位更崇高；仿佛心靈能夠否認地位的優勢&mdash&mdash隻有擁有這種優勢，才能獲得否認它的快感。
于是，德性的一切表象全都被翻轉過來了。
因為榮譽與其說是服從于德性，不如說是讓德性服從于它。
&ldquo這個古怪的榮譽使德性總是成為它想要的東西。
它擅自為我們按要求所做的一切事情設立規則；它随心所欲地擴大或限制我們的職責，無論這些職責是源自宗教、政治，還是道德。
&rdquo（《論法的精神》，第四章，第二節） 那麼，榮譽是否與另一種真實&mdash&mdash不再是理論的、道德的真實，而完全是實踐的、世俗的真實&mdash&mdash有某種關系呢？看到孟德斯鸠在蠻族法&mdash&mdash它使法官的判決服從于決鬥取證&mdash&mdash那裡尋找榮譽在榮譽攸關之事（pointd'honneur）[22]中的起源，我們就可以相信這一點。
[23]我們此刻想到了霍布斯，想到他描繪的那個非同尋常的形象&mdash&mdash人們在鬥争中的命運。
在構成我們全部生活的無止境的競賽中，我們就像沿着一條跑道一起出發。
我們投身于鬥争，無休止地追求彼此超越，直至死亡才會結束這場競賽。
榮譽，就是回過頭來看到有人落後于我們。
霍布斯的榮譽便是如此，它既表達了人類想要勝過他人的欲望，也表達了領先于他人之後的真實而自覺的價值。
可這并不是孟德斯鸠的榮譽。
榮譽在孟德斯鸠那裡不是造成人類境遇的動力，不是那種普遍的激情&mdash&mdash它挑起了關乎威望和承認的普遍的鬥争，而黑格爾将從這種鬥争中發現主人和奴隸以及自我意識的起源。
在孟德斯鸠那裡，主人和奴隸總是先于榮譽而出現；榮譽的凱旋所慶祝的從來不是一場真正的凱旋。
在發出起跑令之前，競賽就已開始。
在榮譽方面，如果我們還要談競賽，那麼正如帕斯卡爾所說，有些競賽提前了二十年，而且所有競賽都是這一套。
因為事實上，如果榮譽要求&ldquo顯榮美譽和出人頭地&rdquo，那麼它就首先需要以這類東西約定俗成的存在和井然有序的授予為前提&mdash&mdash簡言之，它需要以一個由&ldquo優遇和地位&rdquo（《論法的精神》，第三章，第七節）支配一切的國家為前提。
榮譽乃榮譽攸關之事，不是關乎鬥争獲得的價值，而是關乎與生俱來的優越。
于是，榮譽就是一個社會階級的激情。
如果榮譽像是這種激情的父親，是因為在蠻族法遙遠的源頭，在法蘭克族征服高盧人的時候，它就構成了這種激情；它像是這種激情的父親，是因為它在對自身優越性的信念中維持着這種激情。
榮譽更像是貴族的孩子，因為離開貴族的存在，榮譽就無法想象。
榮譽的全部虛假性都在于，它賦予種種理由以道德的或價值的表象，而這些理由事關一個階級的虛榮。
但是，榮譽之所以是虛假的，不隻是因為它用狡計玩弄真實。
它之所以是虛假的，還因為這種謊言也生産出了一種真實。
這種奇怪的激情實際上如此井然有序，以至于它的古怪行徑都有它們的法，以及一整套規範；它似乎要用對秩序和社會的鄙視推翻社會秩序，同時又把自己的支配地位強加給整個國家，用它的非理性本身服務于這個國家的理性。
這種成見，無論它是什麼，都與真實完全無關，但卻轉變為政治現實性的優勢。
因為榮譽用狡計玩弄真實與道德的同時，本身也成了自己這種狡計的受騙者。
它自以為隻知道一種職責，就是它的自我承認：出人頭地、使自己的高貴永久化、關注某種使其振拔于自己的生活和自己接受的階層之上的自我形象的職責。
事實上，&ldquo各部分自以為是走向其特殊利益的時候，結果卻走向了公益&rdquo（《論法的精神》，第三章，第七節）。
事實上，&ldquo這種虛假的榮譽對公是有用處的，正如真實的榮譽對能夠得到它的個人是有用處的&rdquo。
那些在原因上是虛假的德性&mdash&mdash遵從、坦率、禮節和慷慨大度&mdash&mdash在種種後果上卻是真實的。
對君主來說，他到底是從道德或真實那裡，還是從虛榮和成見那裡獲得這些德性，又有什麼關系呢？其後果都是同樣的，用不着為了同樣的原因讓德性付出那種超人的努力。
榮譽是德性的經濟[24]。
它無需德性，就以最小的代價達到了同樣的後果。
但是它還有一種完全不同的價值，恰好與掌管這些賬目并且從中漁利的那個君主有關：它不會向任何東西&mdash&mdash哪怕是最高權力的威望&mdash&mdash低頭。
它高于一切法，不僅有宗教的和道德的法，還有政治的法；這使得榮譽成為國王的各種任性的絆腳石。
如果榮譽的力量&ldquo受到它的動力的限制&rdquo（《論法的精神》，第三章，第十節），如果大人物頭腦中向來隻有榮譽二字，那麼這種自滿就可以滿足他們了。
他們再沒有别的什麼野心，無論是赢得财産還是攫取權力；如果榮譽就是大人物對于世間真實利益的視而不見，如果它的不可理喻[25]就這樣使得君主可以防範他們作為大人物的膽大妄為，那麼這種不可理喻也使得君主可以防範他自己作為人所受到的諸般誘惑。
因為他絕不能指望這些大人物出于其他非自身的理由（raisons），出于那奇怪的榮譽所不了解的動機，進入他的計劃。
他可以要求得到他們的全力效勞，但決不會得到他們的整個心靈。
而如果他想要走過理性（raison）的邊界，決意從事一些僭越合法權力的舉動，他就會為貴族們的榮譽所遏制，貴族們會用他的法反對他的命令，把後者說成是悖逆的行為。
就這樣，理性在國家&mdash&mdash作為對兩種不可理喻的無能為力&mdash&mdash和真實&mdash&mdash作為兩種相互對立的虛假性&mdash&mdash中支配了一切。
由這一點我們可以判斷，榮譽究竟是不是在這個政體裡作為原則發揮作用，就像貴族和各種中間實體在這裡作為性質發揮作用。
我們還可以判斷，榮譽&mdash&mdash遠遠做不到一種普遍的激情[26]（就像德性在共和政體裡應當做到的那樣）&mdash&mdash究竟是不是某個等級的激情，它可以感染别人，就像榜樣的作用，但不能與人分享。
我們可以讀到隐藏在關于刑法的一節中的一小句話，說的是&ldquo平民沒有任何榮譽可言&rdquo（《論法的精神》，第六章，第十節）。
平民犯罪理應在身體上遭受刑罰。
換作大人物，則需要折磨他的榮譽，也就是他的心靈。
對他而言，恥辱就這樣代替了車輪刑。
這