第一章 方法的革命
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抵關于所有可能的物理事實的先天真理，而另一個則是從事實出發，觀察其變化，以便從中得出法則（lois）。
這種對象的不同便引起了一場方法的革命。
即便孟德斯鸠不是構想一種社會物理學觀念的第一人，他也是想要賦予它新物理學精神的第一人；他不是從本質出發，而是從事實出發，從這些事實中得出它們的法則。
這樣我們就明白了，是什麼使孟德斯鸠和他之前的那些理論家相一緻，又是什麼使他和他們相區别。
他和他們共有一項同樣的計劃：創建政治科學。
但他卻有着不同的對象，他打算建立的這門科學不是研究社會一般，而是研究曆史上所有具體的社會。
因而他有着不同的方法，不為把握本質，但求發現法則。
這種計劃上的統一，以及對象和方法上的不同，使孟德斯鸠既成為賦予其前輩的科學要求以最嚴格形式的人，又成為他們的抽象性的最堅定的對手。
創制一門政治的和曆史的科學，這項計劃首要的前提是，政治和曆史能夠成為一門科學的對象，也就是說，它們包含了科學想要發現的某種必然性。
于是，必須推翻那種懷疑論的觀念，它認為人類的曆史無非是其錯誤（erreurs）與彷徨（errance）的曆史；它認為隻有一個原則能夠統一風俗方面令人驚駭和氣餒的多樣性&mdash&mdash人的軟弱；它認為隻有一個理由（raison）能夠說明那種無限的混亂&mdash&mdash人的非理性（déraison）本身。
必須這樣說：&ldquo我首先研究了人；我相信，在法和風俗的這種無限多樣性中，人不是單純地跟随幻想走的&rdquo（《論法的精神》，序），而是跟随一種深刻的理由&mdash&mdash這個理由即便不總是有理性的（raisonnable），至少也總是合理性的（rationnelle）&mdash&mdash；跟随一種必然性，後者的統馭是如此嚴密，以至于不僅囊括了延續着的各種奇異的制度，甚至還囊括了在瞬間相遇中出現的那種可以導緻一場戰役勝敗的偶然性本身[2]。
由于這種合理性的必然性，一切帕斯卡爾式的護教論的誘惑&mdash&mdash想要在人類的非理性中窺伺神的理性（raison）的恩準&mdash&mdash連同作為其借口的懷疑論，以及一切求助于在人這裡超出人自身的原則的辦法（如宗教），或求助于給人規定目的的辦法（如道德），統統被拒絕了。
為了開始成為科學的東西，這種統治着曆史的必然性就必須停止向任何超驗的曆史秩序借用其理由（raison）。
這就需要從科學的道路上清除那些來自神學和道德的奢望，因為它們想把自己的法則強加給科學。
這并不是要向神學闡述關于政治事實的真理。
古老的争吵。
不過我們今天很難想象教會的教谕對曆史的壓制。
想要回顧神學與曆史的沖突，以及沖突的激烈程度，去讀一讀博絮埃就足夠了，看看他如何攻擊斯賓諾莎，因為這個罪人勾勒了一部猶太民族和聖經的曆史；或者攻擊裡夏爾·西蒙[3]，因為後者甚至在教會内部抱有同樣的計劃。
這種沖突占據了整篇《為<論法的精神>辯護》。
有人指責孟德斯鸠信奉無神論、自然神論，不提原罪，為多偶制辯護，等等；總之，他把法歸結到純屬人類的原因。
孟德斯鸠回答道：把神學引入曆史，就會打亂秩序，混淆不同的科學，這是讓這些科學停留在幼稚狀态的最保險的辦法。
不，他的意圖不是要充當神學家的角色；他不是神學家，而是法律家和政治家。
至于政治科學的所有對象也可以具有一種宗教意義，而人們可以作為神學家對獨身、多偶制和高利貸作出裁決，這些他都同意。
但是所有這些事實也首先從屬于一種與神學無關的秩序，一種有其固有原則的、自主的秩序。
這樣人們就可以讓他清靜點了。
他沒有阻止别人作為神學家作出判斷。
這樣人們就可以作為交換，讓與他作為政治家作出判斷的權利了。
人們也就不必到他的政治裡去尋找神學了。
到他的政治裡尋找神學，就好比本堂神父在别人指給他看月亮的望遠鏡裡，隻看見村子教堂的鐘樓。
[4] 所以，宗教不能充當曆史的科學。
道德也不能。
孟德斯鸠從一開始就極其謹慎地告誡我們，在他說政治的時候不要理解為道德。
德性就是這樣，&ldquo這不是什麼道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性&rdquo（《論法的精神》，說明）。
而如果說他曾經反反複複地回到這個說明上，那完全是因為他遭遇了最普遍的成見：&ldquo無論在世界上哪一個國家，道德都是需要的。
&rdquo（《論法的精神》，說明）霍布斯和斯賓諾莎講過同樣的話：絕不是世間所有的應當（devoirs）[5]都能構成認識的開端；道德想要把人從他所是的樣子變成他所不是的樣子，所以從道德出發，人理所當然地要承認，那些統治着他的法是不道德的。
所以，如果人們想深入了解那些法，他們就下定決心，把道德丢在一邊吧。
當孟德斯鸠試圖去理解中國人和土耳其人的那些聳人聽聞的習俗時，他們就曾用人類的德性和基督教的德性來反對他！&ldquo但這些都不是論述物理、政治與法學的著作應該讨論的問題。
&rdquo[6]這裡同樣要區别不同的秩序：&ldquo一切政治上的惡行并不都是道德上的惡行，而&hellip&hellip一切道德上的惡行也并不都是政治上的惡行。
&rdquo（《論法的精神》，第十九章，第十一節）每一種秩序都有其法則，它隻想要屬于自己的法則。
他對神學家與道德家的回答是，他隻想從人類角度談論事物的人類秩序，從政治角度談論政治秩序。
他在這裡保衛了自己最深刻的信念：政治的科學，向來隻能建立在其特有對象的基礎上，建立在政治本身的根本自主性的基礎上。
但原因還是沒有搞清楚。
因為隻把各門科學及其秩序區别開來是不夠的&mdash&mdash在生活中，這些秩序是相互重疊的。
真宗教，真道德，就算它們作為解釋的原則可以被排除在政治秩序之外，也仍然由于它們所喚起的行為或顧慮，而從屬于這個秩序！正是在這裡，沖突變得尖銳起來。
因為人們的确可以讓道德的歸道德，并且僅僅作為純粹的政治家作出判斷。
隻要他們寫的是日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，這些都不成問題。
所有的神學家都會聽其自便。
可萬一人們遇到了真道德！還有真宗教！他們是否也能夠&ldquo從人類角度&rdquo把這些當作純屬人類的事情來看待呢？人們是否能夠&mdash&mdash
這種對象的不同便引起了一場方法的革命。
即便孟德斯鸠不是構想一種社會物理學觀念的第一人，他也是想要賦予它新物理學精神的第一人；他不是從本質出發，而是從事實出發，從這些事實中得出它們的法則。
這樣我們就明白了，是什麼使孟德斯鸠和他之前的那些理論家相一緻，又是什麼使他和他們相區别。
他和他們共有一項同樣的計劃：創建政治科學。
但他卻有着不同的對象，他打算建立的這門科學不是研究社會一般，而是研究曆史上所有具體的社會。
因而他有着不同的方法，不為把握本質，但求發現法則。
這種計劃上的統一，以及對象和方法上的不同，使孟德斯鸠既成為賦予其前輩的科學要求以最嚴格形式的人，又成為他們的抽象性的最堅定的對手。
創制一門政治的和曆史的科學，這項計劃首要的前提是，政治和曆史能夠成為一門科學的對象，也就是說，它們包含了科學想要發現的某種必然性。
于是，必須推翻那種懷疑論的觀念，它認為人類的曆史無非是其錯誤（erreurs）與彷徨（errance）的曆史；它認為隻有一個原則能夠統一風俗方面令人驚駭和氣餒的多樣性&mdash&mdash人的軟弱；它認為隻有一個理由（raison）能夠說明那種無限的混亂&mdash&mdash人的非理性（déraison）本身。
必須這樣說：&ldquo我首先研究了人；我相信，在法和風俗的這種無限多樣性中，人不是單純地跟随幻想走的&rdquo（《論法的精神》，序），而是跟随一種深刻的理由&mdash&mdash這個理由即便不總是有理性的（raisonnable），至少也總是合理性的（rationnelle）&mdash&mdash；跟随一種必然性，後者的統馭是如此嚴密，以至于不僅囊括了延續着的各種奇異的制度，甚至還囊括了在瞬間相遇中出現的那種可以導緻一場戰役勝敗的偶然性本身[2]。
由于這種合理性的必然性，一切帕斯卡爾式的護教論的誘惑&mdash&mdash想要在人類的非理性中窺伺神的理性（raison）的恩準&mdash&mdash連同作為其借口的懷疑論，以及一切求助于在人這裡超出人自身的原則的辦法（如宗教），或求助于給人規定目的的辦法（如道德），統統被拒絕了。
為了開始成為科學的東西，這種統治着曆史的必然性就必須停止向任何超驗的曆史秩序借用其理由（raison）。
這就需要從科學的道路上清除那些來自神學和道德的奢望，因為它們想把自己的法則強加給科學。
這并不是要向神學闡述關于政治事實的真理。
古老的争吵。
不過我們今天很難想象教會的教谕對曆史的壓制。
想要回顧神學與曆史的沖突，以及沖突的激烈程度，去讀一讀博絮埃就足夠了，看看他如何攻擊斯賓諾莎，因為這個罪人勾勒了一部猶太民族和聖經的曆史；或者攻擊裡夏爾·西蒙[3]，因為後者甚至在教會内部抱有同樣的計劃。
這種沖突占據了整篇《為<論法的精神>辯護》。
有人指責孟德斯鸠信奉無神論、自然神論，不提原罪，為多偶制辯護，等等；總之，他把法歸結到純屬人類的原因。
孟德斯鸠回答道：把神學引入曆史，就會打亂秩序，混淆不同的科學，這是讓這些科學停留在幼稚狀态的最保險的辦法。
不，他的意圖不是要充當神學家的角色；他不是神學家，而是法律家和政治家。
至于政治科學的所有對象也可以具有一種宗教意義，而人們可以作為神學家對獨身、多偶制和高利貸作出裁決，這些他都同意。
但是所有這些事實也首先從屬于一種與神學無關的秩序，一種有其固有原則的、自主的秩序。
這樣人們就可以讓他清靜點了。
他沒有阻止别人作為神學家作出判斷。
這樣人們就可以作為交換，讓與他作為政治家作出判斷的權利了。
人們也就不必到他的政治裡去尋找神學了。
到他的政治裡尋找神學，就好比本堂神父在别人指給他看月亮的望遠鏡裡，隻看見村子教堂的鐘樓。
[4] 所以，宗教不能充當曆史的科學。
道德也不能。
孟德斯鸠從一開始就極其謹慎地告誡我們，在他說政治的時候不要理解為道德。
德性就是這樣，&ldquo這不是什麼道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性&rdquo（《論法的精神》，說明）。
而如果說他曾經反反複複地回到這個說明上，那完全是因為他遭遇了最普遍的成見：&ldquo無論在世界上哪一個國家，道德都是需要的。
&rdquo（《論法的精神》，說明）霍布斯和斯賓諾莎講過同樣的話：絕不是世間所有的應當（devoirs）[5]都能構成認識的開端；道德想要把人從他所是的樣子變成他所不是的樣子，所以從道德出發，人理所當然地要承認，那些統治着他的法是不道德的。
所以，如果人們想深入了解那些法，他們就下定決心，把道德丢在一邊吧。
當孟德斯鸠試圖去理解中國人和土耳其人的那些聳人聽聞的習俗時，他們就曾用人類的德性和基督教的德性來反對他！&ldquo但這些都不是論述物理、政治與法學的著作應該讨論的問題。
&rdquo[6]這裡同樣要區别不同的秩序：&ldquo一切政治上的惡行并不都是道德上的惡行，而&hellip&hellip一切道德上的惡行也并不都是政治上的惡行。
&rdquo（《論法的精神》，第十九章，第十一節）每一種秩序都有其法則，它隻想要屬于自己的法則。
他對神學家與道德家的回答是，他隻想從人類角度談論事物的人類秩序，從政治角度談論政治秩序。
他在這裡保衛了自己最深刻的信念：政治的科學，向來隻能建立在其特有對象的基礎上，建立在政治本身的根本自主性的基礎上。
但原因還是沒有搞清楚。
因為隻把各門科學及其秩序區别開來是不夠的&mdash&mdash在生活中，這些秩序是相互重疊的。
真宗教，真道德，就算它們作為解釋的原則可以被排除在政治秩序之外，也仍然由于它們所喚起的行為或顧慮，而從屬于這個秩序！正是在這裡，沖突變得尖銳起來。
因為人們的确可以讓道德的歸道德，并且僅僅作為純粹的政治家作出判斷。
隻要他們寫的是日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，這些都不成問題。
所有的神學家都會聽其自便。
可萬一人們遇到了真道德！還有真宗教！他們是否也能夠&ldquo從人類角度&rdquo把這些當作純屬人類的事情來看待呢？人們是否能夠&mdash&mdash