一 鑒賞論
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别離河上還江上，抛擲橋邊與路邊。
”(楊有仁編《大全集》卷三十(91)參觀梁元帝《折楊柳》：“垂柳複垂楊”，薛能《楊柳枝》第四首(92)：“抛向橋邊與路邊。
”)然玩索六朝及唐人篇什，似尚有折柳寄遠之俗。
送一人别，隻折一次便了；寄遠則行役有年，歸來無日，必且為一人而累折不已，複非“河上江上一，而是門前庭前。
白香山《青門柳》(93)：“為近都門多送别，長條折盡減春風”；邵谒《苦别離》(94)：“朝看相送人，暮看相送人，若遣折楊柳，此地無樹根”；魚玄機《折楊柳》(95)：“朝朝送别泣花钿，折盡春風楊柳煙”；翁绶《折楊柳》(96)：“殷勤攀折贈行客，此去江山雨雪多。
”此贈别之折柳也。
《樂府詩集》卷二十二《折楊柳》諸篇中(97)，有如劉邈：“高樓十載别，楊柳濯絲枝。
摘葉驚開，攀條恨久離”；盧照鄰：“攀折聊将寄，軍中書信稀”；韋承慶：“萬裡邊城地，三春楊柳節。
不忍擲年華，含情寄攀折”；張九齡：“纖纖折楊柳，持此寄情人”；李白：“攀條折春色，遠寄龍庭前”；孟郊：“贈遠累攀折，柔條安得垂。
青春有定節，離别無定時”，又“枝疏緣别苦，曲怨為年多”。
太白又有《宣城送劉副使入秦》雲(98)：“無令長相思，折斷楊柳枝。
”此寄遠之折柳也。
苟以宋詩解唐詩，則陳去非《簡齋集》卷八《古别離》言贈别(99)：“千人萬人于此别，柳亦能堪幾人折”，文與可《丹淵集》卷十九《折楊柳》言寄遠(100)：“欲折長條寄遠行，想到君邊已憔悴。
”各明一義，闡發無剩矣。
《古詩十九首》之九(101)：“庭中有奇樹，綠葉發華滋。
攀條折其榮，将以遺所思。
馨香盈懷袖，路遠莫緻之。
此物何足貢，但感别經時。
”雖不言何“樹”，而“感别經時”，攀條遺遠，與《折楊柳》用意不二。
長吉詩正言折榮遠遺，非言“攀樹遠望”。
“主父不歸”，“家人”折柳頻寄，浸緻枝髠樹秃，猶太白詩之言“長相思”而“折斷樹枝”，東野詩之言“累攀折”而“柔條不垂”、“年多”“别苦”而“枝”為之“疏”。
太白、長吉謂楊柳因寄遠頻而“折斷”，香山、邵谒、魚玄機謂楊柳因贈行多而“折盡”以至斷根；文殊而事同。
蓋送别贈柳，忽已經時，“柳節”重逢，而遊子羁旅，懷人怨别，遂複折取寄将，所以速返催歸。
園中柳折頻頻寄，堪比唱“陌上花開緩緩歸”也。
行人歸人，先後處境異而即是一身，故送行催歸，先後作用異而同為一物，斯又事理之正反相成焉。
越使及驿使“寄梅”事(102)，久成詩文典實，聊因長吉詩句，拈“寄柳”古俗，與之當對雲。
(379—38l頁) 這一則講古代的折柳贈别，從李賀《緻酒行》裡的“折柳”講起。
因錢先生評王琦注“未中肯”，牽涉到對“折柳”的正确理解，所以歸入“鑒賞”類。
王琦注認為主父偃西遊不歸，家人折斷門前柳，以見遲久不歸之意。
照王注，把柳枝折斷，表示他遲遲不歸。
這樣說不中肯。
錢先生指出，古代折柳送行有兩種：一種是送别時折柳送行，舉明楊慎的《折楊柳》，點明“别離河上還江上，抛擲橋邊與路邊”。
在橋邊送别時，折柳送行，行人走時，把柳枝抛擲橋邊。
在江邊送行時，折柳送别，行人上路時，把柳枝抛擲路邊。
在這裡，錢先生不光講折柳送别，還贊楊慎這首詩，“圓轉浏亮，尤為絕唱”。
錢先生又講到梁元帝《折楊柳》：“巫山巫峽長，垂柳複垂楊。
同心且同折，故人懷故鄉。
”這不像送别折柳，是懷念故鄉而折柳。
同心同折，當是家人在懷念遠人，遠人在懷念家人，所以稱同心同折了。
唐薛能《柳枝》：“遊人不折還堪恨，抛向橋邊與路邊。
”這跟楊慎的“抛擲橋邊與路邊”相似，說遊人不折，當指遊子不折，還是送行的人折的吧。
錢先生又舉出折柳送人的例子，有白居易、邵谒、魚玄機、翁绶四例。
又指折柳寄給遠人的詩，有劉邈、盧照鄰、韋承慶、張九齡、李白、孟郊的詩。
又舉出宋陳與義、文同兩例，各明一義。
再歸結到李賀詩的折柳遺遠。
最後以折梅寄遠與折柳寄遠相對，說明有折柳寄遠的事。
(一五)想與因的結合解 《石林詩話》：“外祖晁君誠善詩，黃魯直嘗誦其小雨愔愔雲雲(103)，愛賞不已。
他日得句：馬枯萁雲雲，自以為工。
以語舅氏無咎曰(104)：吾詩實發于乃翁前聯。
餘不解風雨翻江之意；一日憩于逆旅，聞旁舍有澎湃鞺鞈之聲，如風浪之曆船者，起視之，乃馬食于槽，水與草龃龉于槽間，而為此聲。
方悟魯直之好奇，殆适相遇而得之。
”竊謂石闆所記，即可盡信，亦未得此詩作意。
《山谷内集·六月十七日晝寝》雲：“紅塵席帽烏靴裡，想見滄洲白鳥雙。
馬龁枯萁喧午枕，夢成風雨浪翻江。
”天社注曰：“聞馬龁草聲，遂成此夢也。
《楞嚴》曰：如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡時，搗練舂米；其人夢中聞舂搗聲，别作他物，或為擊鼓，或為撞鐘。
此詩略采其意。
以言江湖之念深，兼想與因，遂成此夢”雲雲。
真能抉作者之心矣。
夫此詩關鍵，全在第二句；“想見”二字，遙射“夢成”二字。
“滄洲”二字，與“風雨”亦正映帶。
第一句晝寝苦暑，第二句苦暑思涼，第三句思涼聞響，第四句合湊成夢意根緣此聞塵，遂幻結夢境，天社所謂“兼想與因”也。
脈絡甚細，與晁氏之僅寫耳識者，迥乎不同。
諸君不玩全篇，僅知摘句，遂覺二語之險怪突兀耳。
(251—252頁) 參觀《管錐編》489頁論山谷此詩。
李義山《柳》：“柳映江潭底有情，望中頻遣客心驚。
巴雷隐隐千山外，更作章台走馬聲。
”《無題》言“車走雷聲”，此篇則言“雷轉車聲”；巴山羁客，怅念長安遊冶，故聞雷而觸類興懷，聽作章台走馬。
義山詩言醒時之想因結合，心能造境也。
山谷詩言睡時之想因結合，心能造境也。
适堪對照。
(568—569頁) 這一則講任淵(天社)作黃庭堅《晝寝》詩注能抉發作者的文心。
而葉夢得對這首詩的體會，從馬在槽裡吃草，水與草與馬龁草所發的聲音，有如風雨翻江。
這樣來理解這首詩，隻憑耳中聽到的來說，就跟這首詩的開頭兩句無關，沒有體會到作者的文心。
任淵的注，引《楞嚴經》解釋夢境，提到“想”與“因”。
“想”是詩裡點明“想見”，這就同開頭兩句結合。
錢先生指出第一句言晝寝苦暑，因此想涼，想到滄洲的涼快，那裡有水上的白鳥成雙。
再講“因”，因馬龁殘萁喧午夢，這就造成想與因結合而成夢，造成“夢成風雨浪翻江”。
風雨浪翻的聲音，從馬龁枯萁的因所造成的；就“翻江”的江來說，從“想見”來的。
這就是想因結合而成夢了。
李商隐的《柳》詩，也是想因結合。
“想”的是“望中頻遣客心驚”，從作客到想望長安。
“因”是“巴雷隐隐”，由雷聲引出“車走雷聲”的車聲，由車聲引出在長安的“章台走馬”聲。
這是醒時的想與因的結合。
這樣，想與因的結合，既寫夢境，又寫想象了。
(一六)斷章取義與破除執著解 禅人活參話頭，可用詩句。
李邺嗣《杲堂文鈔》卷二(105)《慰弘禅師集天竺語詩序》所謂：“諸釋老語錄每引唐人詩，單章隻句，雜諸杖拂間，俱得參第一義。
是則詩之于禅，誠有可投水乳于一盂，奏金石于一堂者也。
”竊謂此即春秋時“賦詩斷章”之充類橫決耳(106)(參觀本書288頁又《管錐編》224—225頁)。
西漢人解《詩》亦用斯法，觀《韓詩外傳》可知(107)。
何良俊《四友齋叢說》(108)卷一謂“讀《詩》亦當與讀諸經不同。
引伸觸類，維人所用。
韓嬰作《詩外傳》，正此意也”；卷二曆舉《左傳》用《詩》諸例，“不必盡依本旨，蓋即所謂引伸觸類者”。
陳蘭甫《東塾讀書記》(109)卷六引元錢惟善作《外傳》序稱其書“斷章取義，有合孔門商、賜言《詩》之旨”因申論謂《孟子》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《缁衣》、《大學》引《詩》者，多似《外傳》，“其于《詩》義，洽熟于心，凡讀古書，論古人古事，皆與《詩》義相觸發”。
《漢書·儒林傳》記王式以《詩》為“谏書”，《昌邑王賀傳》記龔遂以《詩》為“人事浃，王道備”。
(參觀呂誠之文《讀史劄記》(110)乙帙《漢儒術盛衰下》、《詩無作義》。
)蓋觸類旁通，無施勿可，初不拘泥于《詩》之本事本旨也。
劉辰翁《須溪集》(111)卷六《題劉玉田題杜詩》雲：“凡大人語不拘一義，亦其通脫透活自然。
觀詩各随所得，或與此語本無交涉。
”其子将孫序王荊公《唐詩選》(《永樂大典》卷九百七《詩》字下引，四庫輯本《養吾集》漏收(112))，亦雲：“古人賦《詩》，猶斷章見志。
固有本語本意若不及此，而觸景動懷，别有派發。
”後來王船山《詩繹》論“興觀群怨”(113)曰：“作者用一緻之思，讀者各以其情而自得。
人情之遊也無涯，而各以其情遇”；常州派說詞曰：“作者未必然，讀者何必不然(114)。
”皆西漢“外傳”、南宗“活句”之支與流裔也。
谷隐“藥語”之喻(115)，乃釋典常談。
《中論·觀行品》第十三曰(116)：“大聖說空法，為離諸見故。
若人于空貌生見者，是人不可化。
譬如有病，須服藥可治；若藥複為病，則不可治。
”《大智度論》卷三十一(117)《釋初品中十八空》曰：“又如服藥，藥能破病；病已得破，藥亦應出。
若藥不出，則複是病。
”《大般涅槃經·如來性品》第四之五曰(118)：“如是大乘典，亦名雜毒藥；如酥醍醐等’及以諸方蜜，服消則為藥，不消則為毒”(參觀《管錐編》13頁引古希臘懷疑派語)。
其旨即《莊子·庚桑楚》所謂(119)：“有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有”；郭象注；“若無能為有，何謂無乎。
一無有則遂無矣。
無者遂無”；王先謙《莊子集解》引宣穎雲(120)：“并無有二字亦無之”(參觀《管錐編》448頁)。
又王陽明《傳習錄》徐愛《序》記(121)：“門人有私錄先生之言者，先生聞之，謂之曰：“聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣”又《傳習錄》卷下一友問“靜坐時将好名、好色、好貨等根逐一搜除”，陽明正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。
你如不用，且放起，不要作壞我的方子。
”皆針砭今語所謂“教條”之病也。
(415—417頁) 這一則從讀詩講起，講到讀書。
先講佛家禅宗活參話頭，可用詩句。
如《壇經·行由品》稱神秀把佛教的基本精神歸納為四句偈：“身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
”用文學比喻的語言說明佛教的宗教修養。
又稱惠能提出頓悟主張：“菩提本非樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃。
”反對神秀提出漸修的方法，認為人人都有佛性，不用漸修，可以頓悟。
像這樣用文學語言來講佛法，要求領悟，不要求研究運用文學語言的比喻手法。
這就是禅宗的活參話頭。
禅宗還可以引詩參禅，如《談藝錄》288頁稱：“竊觀禅人接引話頭，每取詩人名句為之。
《五燈會元》卷二十袁覺至謂客曰：東坡雲：‘我持此石歸，袖中有東海。
’山谷雲：‘惠崇煙雨蘆雁，坐我潇湘洞庭；欲喚扁舟歸去，傍人謂是丹青。
’此禅髓也。
”這是用詩句來參禅，詩句說此石中有東海，借來說明此物中有佛性。
把惠崇的畫看作真的潇湘水和洞庭湖，實際上非真。
借來比佛家講的真實和虛妄的關系。
這就是春秋時“賦詩斷章”的發展。
“賦詩斷章”是借詩句來抒發我的情意，不顧詩的原意。
用詩句參禅，是借詩句來講佛教的道理，也不顧詩的原意。
參觀《談藝錄》288頁，即上引《五燈會元》中語。
又參觀《管錐編》224—225頁：“蓋‘斷章’乃古人慣為之事，經籍中習見，皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’，同作者之運化；初非征援古語以證明今論，如學者之考信。
”又：“盧文弨《抱經堂文集》卷三《校本〈韓詩外傳〉序》稱‘《詩》無定形，讀《詩》亦無定解’，援引‘各有取義，而不必盡符乎本旨’。
”這裡講韓嬰作《韓詩外傳》也是“斷章取義”，不符合《詩》的原意的。
又引陳澧《東塾讀書記》引錢惟善序，稱“孔門商、賜言《詩》之旨”。
《論語·八佾》：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事後素。
’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣。
”商是子夏的名字。
子夏引三個詩句來問孔子，孔子講繪畫的事後于白底子。
子夏問，禮是後起的嗎？孔子和子夏都不講詩句的原意，另外引到禮是後起上去。
《論語·學而》：“子貢曰：‘貧而無谄，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。
未若貧而樂，富而好禮者也。
’子貢曰：‘《詩》雲：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。
”賜是子貢的名字。
子貢和孔子問答，引了《詩·衛風·淇澳》中兩句話，說明好禮更重要。
《詩經》中的這兩句話，說明治理玉石的，要精益求精。
子貢抛開原詩的意義，引出好禮更重要，也是另講一意。
這是說明孔門就是這樣講詩的。
因論到《孟子》的引《詩》、《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《缁衣》《大學》中的引詩，也像《韓詩外傳》不顧詩的原意，另外加上新意。
《漢書·儒林傳》稱王式以《詩經》當谏書，即不以《詩經》為文學書，用作政治書，也是不顧《詩經》的原意，從政治角度來立論。
又《武五子傳·昌邑王賀傳》記龔遂說：“大王誦《詩》三百五篇，人事浃，王道備。
”不把《詩經》當作文學書，當作論人事和王道的書，也是另立角度來講詩的。
劉辰翁講“觀詩各随所得”，各人各有所見，不管詩的原意。
清王夫之講“興、觀、群、怨”說：“作者用一緻之思，讀者各以其情而自得。
故《關雎》，興也，康王晏朝，而即為冰鑒。
‘谟定命，遠猷辰告。
’觀也，謝安欣賞而增其遐心。
人情之遊也無涯，而各以其情遇；斯所貴于有詩。
”這是說，作者寫詩要表達一緻的思想感情，讀者讀詩，各人各用他們的思想感情來有所感受。
所以《關雎》是用“關關雎鸠”來起興，借雎鸠的和鳴來引起君子想以淑女為配偶，這是詩人一緻的想法。
但是魯詩說：周康王一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人，見幾而作。
(王先謙《詩三家義集疏》)這是說，《關雎》講後妃之德，周康王起得晚了，夫人就要警戒他，詩人就作《關雎》來作為鑒戒。
其實這個意思，詩裡沒有，是魯詩說加上去的。
再像《詩·大雅·抑》：“谟定命，遠猶辰告。
”是說大臣的謀劃決定命令，按時通告各地，指正月向各地頒布政令。
《世說新語·文學》稱：“謝公(安)曰：‘谟定命，遠猶辰告。
’謂此句‘偏有雅人深緻’。
”按這兩句本指大臣發布政令說的，謝安根據自己體驗，把它說成“雅人深緻”。
常州派講詞，說：“作者未必然，讀者何必不然。
”即形象大于思維，作者寫詩用的形象是表達作者的情思。
但詩的形象大于作者的情思，讀者可以從詩的形象中體會到作者沒有的情思。
錢先生又提出谷隐“藥語”之喻。
比如服藥是為了治病，病治愈了，服的藥也應消除，倘藥留在體内，即起副作用，又成為病了。
就像奶油及蜜，吃下去身體吸收了就好，不吸收成病，就成了毒了。
佛家講“色即是空”，就是要破除認為所見諸色為實，即破除執著。
要是有人執著了空，那也是一種執著，也要破除，不破除不行。
參考《管錐編》13頁：“古之哲人有鑒于詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，辄反其語以破之。
”“古希臘懷疑派亦謂反言破正，還複自破，譬如瀉藥，腹中物除，藥亦洩盡。
” 錢先生又引《莊子·庚桑楚》中的話，“有”是從哪裡來的呢？不能說從“有”那裡來，而是從“無”來。
倘“無”能夠産生“有”，那怎麼叫“無”呢？即不但要破“有”，也要破“無”，連“無有”二字也要破除。
王守仁《傳習錄》的徐愛《序》：“門人有記下先生的話的”，先生的話是針對學生的毛病說的。
離開了學生的毛病，先生的話就不能執著，也要破除。
這裡講的破除執著，即反對教條。
執著某一種話就要成為教條，就得破除。
(一七)論言為心聲 至遺山《論詩絕句》雲：“心畫心聲總失真，文章甯複見為人。
高情千古《閑居賦》，争識安仁拜路塵。
”則視此又進一解。
匪特紀載之出他人手者，不足盡據；即詞章宜若自肺肝中流出，寫心言志，一本諸己，顧亦未必見真相而征人品。
吳處厚《青箱雜記》卷八雲(122)：“文章純古，不害為邪。
文章豔麗，不害為正。
世或見人文章鋪張仁義道德，便謂之君子，及花草月露，便謂之邪人，茲亦不盡也。
”因舉宋廣平、張乖崖、韓魏公，司馬溫公所作側豔詞賦為證(123)。
魏叔子《日錄》卷二《雜說》卷二謂(124)：文章“自魏晉迄于今，不與世運遞降。
古人能事已備，有格可肖，有法可學，忠孝仁義有其文，智能勇功有其文。
日夕揣摩，大奸能為大忠之文，至拙能襲至巧之語。
雖孟子知言，亦不能以文章觀人”。
此二者則與遺山詩相發明。
吳氏謂正人能作邪文，魏氏及遺山皆謂邪人能作正文。
世有愛《詠懷堂詩》者(125)，刺取南雷《汰存錄》所謂“不幸存錄”，為阮圓海洗雪，蓋未聞此等議論也(126)。
固不宜因人而斥其文，亦隻可因文而惜其人，何須固執有言者必有德乎。
嚴介溪《生日》詩雲：“晚節冰霜恒自保。
”愛《钤山堂集》者，亦可據此以辯分宜門如市而心如水耶(127)。
(161頁) 這一則論元好問《論詩》中的“心畫心聲”一首。
《揚子法言·問神》：“故言，心聲也；書，心畫也。
聲畫形，君子小人見矣。
”楊雄認為言語是心的聲音，書辭是心情的表現，有了言語或書辭，這個人是君子或是小人就現出來了。
這是說，一個人的言語或文辭表達他的真實心情。
元好問不同意這個看法，認為“心畫心聲總失真，文章甯複見為人”。
文章哪能看出為人是君子或是小人。
“高情千古《閑居賦》，争識安仁拜路塵。
”潘嶽字安仁，他谄媚賈谧，等賈谧的車出來，他望見車塵就拜倒在地。
這樣谄媚大官的人，卻寫了《閑居賦》，元好問認為他在這篇賦裡，表達了高情千古，好像極其高尚，與他的行為相反，說明從文章裡看不出一個人來。
因此他提出“心畫心聲總失真”，是反對揚雄的說法的。
那麼揚雄的話究竟是什麼意思呢？揚雄又說：“言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解，得書之體，白日以照之，江河以滌之，灏灏乎其莫之禦也。
”他認為對于不了解作者的人說來，作者的言和書中的用意，他可能不理解。
對于了解作者的人說來，懂得作者的言和書中的用意，像太陽照耀般明白，像江河洗滌那樣幹淨，沒有比它更明白了。
對于了解作者的人，他聽了作者的言語，看了作者的文辭，他會從作者的言語和文辭中了解作者的心情。
作者說了真話，他知道這是真話，還知道他說真話時的心情。
作者說了假話，他也知道作者是在說假話，也知道作者為什麼要說假話的心情。
因此說：“聲畫者君子小人之所以動情乎？”對于了解作者的人說來，對作者的話或文辭，會從中看到作者的“動情”，感觸到作者的心情，所以能分清作者說的是真話或假話，能感觸到作者說真話或假話時的心情，所以“聲畫形，君子小人見矣”。
因此，君子的言和書，是真實地表達君子的心和動情，小人的言和書，是真實地表達小人的心和動情，聽的人都能知道，并不失真。
元好問說“心畫心聲總失真”，這是對揚雄的話的誤解。
假使揚雄來讀《閑居賦》，就會看出潘嶽是熱衷做官的人，并沒有什麼“高情千古”了。
再看潘嶽《閑居賦》：“嶽嘗讀《汲黯傳》，至司馬安四至九卿，而良史書之，題以巧宦之目，未嘗不慨然廢書而歎，曰：‘嗟乎！巧誠有之，拙亦宜然。
’”這是說司馬安巧于做官，四次做到九卿。
自己拙于做官，所以“遷者三而已矣”，三次升官而已，終于除名。
從這裡看，潘嶽感歎自己拙于做官，羨慕司馬安巧于做官，并沒有什麼“高情”。
他又說：“昔通人和長輿(峤)之論餘也，因謂拙于用多。
”認為和峤說他多才，但拙于用他的多才，這也說明他歎自己多才而不得大官。
他又說：“雖吾顔之雲厚，猶内愧于甯蘧。
有道吾不仕，無道吾不愚，何巧智之不足，而拙艱之有馀也。
”這是說，甯武子、蘧伯玉，邦有道則仕，邦無道則退。
他跟他們不一樣，所以自愧臉皮厚，所以感歎自己不會巧于做官，隻是拙于做官。
可見他歎自己不會巧于做官，對于前賢感到自己臉皮厚。
看他這樣的自白，顯出他熱衷于做官，并沒有什麼“高情千古”了。
從另一角度看，元好問的話也有道理。
即詞章不一定能見真相而征人品。
文章質樸的并不妨礙他為壞人，文章豔麗的并不影響他為正人。
如宋是正人，他做的《梅花賦》：“若夫瓊英綴雪，绛萼着霜，俨如傅粉，是謂何郎。
清香潛襲，疏蕊暗臭，又如竊香，是謂韓壽。
”這裡用三國時的何晏面如傅粉來比梅花的白，用晉代韓壽的偷香來比梅花的香。
這是用男子來比花，比較突出，寫得豔麗，并不妨礙他是正人。
再像韓琦的《點绛唇》：“病起恹恹，畫堂花謝添憔悴。
亂紅飄砌，滴盡胭脂淚。
”寫的是閨秀詞。
司馬光的《西江月》：“寶髻松松挽就，鉛華淡淡妝成。
青煙翠霧罩輕盈，飛絮遊絲無定。
相見争如不見，有情何似無情。
笙歌散後酒初醒，深院月斜人靜。
”寫的是豔情詞。
再像張詠的《勸酒惜别》：“春日遲遲輾碧空，綠楊紅杏描春色。
人生年少不再來，莫把青春枉抛擲。
”寫的是追歡作樂。
但并不妨礙他們都是正人。
錢先生又指出邪人能作正文。
像明阮大铖阿附魏忠賢，是奸黨，可是他的《詠懷堂詩集》，有摹仿陶淵明的《園居詩》，自比正人。
像明朝的奸相嚴嵩，陷害正人，可是他的《钤山堂集》，卻自稱“晚節冰霜”，說了假話。
按照揚雄的說法看，從他的“晚節冰霜恒自保”裡，既可以看出他說了假話，可也從這句假話裡看出他想借這假話來掩飾他的作惡多端，從而達到美化自己的私心。
(一八)論“觀物不切，體物不親” 張文成《遊仙窟》描摹生動，而節目粗疏(128)，不顧時逐事遷，徒知景物之鋪陳，渾忘景光之流轉，于是有聲有色，而不類不倫。
深宵開宴，睹梁間燕子雙飛，黑夜涉園，見“雜果萬株，含青吐綠；叢花四照，散紫翻紅”。
元曲如鄭德輝《梅香》第二折樊素唱(129)：“趁此好天良夜，踏蒼苔月明。
看了這桃紅柳綠，是好春光也呵。
花共柳，笑相迎，風和月，更多情。
醞釀出嫩綠嬌紅，淡白深青。
”鄭氏如盲人之以耳為目，遂緻樊素如女鬼之俾夜作晝也。
學者斤斤于小說院本之時代訛錯(參觀《管錐編》1296—1304頁)，竊謂此特記誦失檢耳，尚屬詞章中癬疥之疾。
觀物不切，體物不親，其患在心腹者乎。
(396頁) 這一則講作品中“觀物不切，體物不親”的毛病。
張的《遊仙窟》是唐人傳奇，在中國失傳而保存在日本，後來又從日本傳入。
寫路過神仙窟，受女主人十娘五嫂款待的故事。
其中“描摹生動”，如寫十娘：“天上無雙，人間有一。
依依弱柳，束作腰支焰焰橫波，翻成眼尾。
才舒兩頰，孰疑地上無華；乍出雙眉，漸覺天邊失月。
”這裡用弱柳比腰，橫波比眼尾。
不僅用比喻，還比優劣，頰比花，說“地上無花”，即無花可比頰，頰勝花。
用眉比新月，說“天邊失月”，即眉勝新月，所以“失月”。
這些即“描摹”生動。
小說寫張郎初見十娘時，向十娘借宿，進入門内，“于時夜久更深，沉吟不睡”，這裡已寫明夜深了。
後面卻寫：“五嫂曰：‘張郎新到，無可散情，且遊後園，暫适懷抱。
’其時園内，雜果萬株，含青吐綠，叢花四照，散紫翻紅。
”“其時，園中忽有一雉，下官命弓箭射之，應弦而倒。
”先寫入門已經深夜，經過飲宴後再遊後園，沒有過夜，忽又變成白天，這就是“節目粗疏”的一例。
錢先生因稱為“徒知景物之鋪陳，渾忘景光之流轉”。
錢先生又指出鄭光祖《梅香翰林風月》，寫丫頭樊素教小姐夜遊花園，看到桃紅柳綠。
所以錢先生稱“鄭氏如盲人之以耳為目，遂緻樊素如女鬼之俾夜作晝”。
鄭氏指小姐，聽丫頭唱，所以是以耳為目，樊素在夜中能看見景物，所以是“如女鬼”了。
不過《梅香》還比較好些，因為那夜有月，所以還可看到一些，隻是不可能像劇中寫的那樣色彩鮮明。
《遊仙窟》寫深夜遊園。
“餘乃詠花曰：‘風吹遍樹紫，日照滿池丹。
’”不寫月明，卻寫“日照”，與前寫夜深相矛盾了。
錢先生又提出“小說院本之時代訛錯”。
王骥德《曲律》卷三《雜論》上：“元人作劇，曲中用事，每不拘時代先後。
馬東籬《三醉嶽陽樓》賦呂純陽事也，《寄生草》曲用佛印待東坡，魏野逢潘阆，唐人用宋事”；徐複祚《三家村老委談》：“《琵琶記》使事大有謬處。
《叨叨令》雲：‘好一似小秦王三跳澗’，《鮑老催》雲：‘畫堂中富貴如金谷’；不應伯喈時，已有唐文皇、石季倫也！”馬緻遠的《三醉嶽陽樓》是寫唐朝人呂洞賓的事，但在這個劇本裡寫了宋朝人佛印和蘇東坡、魏野和潘阆的事，這是時代錯亂。
高則誠寫的《琵琶記》是寫漢朝蔡伯喈的事，裡面寫了唐朝的小秦王，晉朝的金谷國，這也是時代錯誤。
但是戲劇小說跟曆史不同，這樣的時代錯誤，好比宋朝人佛印和蘇東坡假定生在呂洞賓時代應該怎樣表現，這是癬疥之疾，不算大毛病。
至于“觀物不切，體物不親”，那就不符寫作的要求，成為“腹心之疾”了。
這裡又提到參觀《管錐編》1296—1304頁，即指文章中的時代錯亂。
如謝莊《月賦》：“陳王初喪應、劉，端憂多暇。
……抽毫進牍，以命仲宣。
”按曹植初封陳王時，王粲(仲宣)早與應、劉桢同歲俱殁矣，所以曹植不可能命王粲作賦，這是時代錯亂。
錢先生認為“詞章憑空，異乎文獻征信，未宜刻舟求劍”。
即認為這樣的假托是可以的。
“即就此賦而論，王粲之年壽不必與事實相符，而王粲之詞旨不可不與身分相稱。
”這篇賦寫王粲說：“委照而吳業昌，淪精而漢道融。
”王粲是魏臣，曹植是魏的藩王。
王粲“對大魏之藩王，谀敵國之故君，且以三分之吳與一統之漢并舉而頌禱其業盛道光。
罔識忌諱，至于此極，難乎其為文學侍從之臣矣。
”王粲是魏的文學侍從之臣，說話不應失去身分。
錢先生認為詞章不妨假托，所以有的時代錯亂還不必計較。
但作品中人的說話，不可不與他的身分相稱。
在這裡，錢先生認為小說院本的時代錯亂還是小毛病，觀物不切，體物不真才是大毛病。
(一九)論詩詞的寄托說 常州詞派主“寄托”(130)，兒孫漸背初祖。
宋于庭言稱張臯文(131)，實失臯文本旨。
臯文《詞選》自《序》曰：“義有幽隐，并為指發”；觀其所“指發”者，或揣度作者本心，或附會作詞本事，不出漢以來相承說《詩》、《騷》“比興”之法。
如王叔師《離騷經序》所謂(132)：“善鳥香草，以配忠貞，飄風雲霓，以為小人”雲雲，或《詩·小序》以《漢廣》為美周文王(133)，《雄雉》為刺衛宣公等等。
亦猶白香山《與元九書》所謂(134)：“噫，風雪花草之物，“三百篇”豈舍之乎。
假風以刺威虐也，因雪以愍征役也，感華以諷兄弟也，美草以樂有子也。
皆興發于此而義歸于彼。
”皆以為詩“義”雖“在言外”、在“彼”不在“此”，然終可推論而得确解。
其事大類西方心析學判夢境為“顯見之情事”與“幽蘊之情事”(135)，圓夢者據顯以知幽。
“在此”之“言”猶“顯見夢事”，“在彼”之“義”猶“幽隐夢事”，而說詩幾如圓夢焉。
《春秋繁露·竹林》曰(136)：“詩無達诂”，《說苑·奉使》引《傳》曰(137)：“詩無通故”；實兼涵兩意，暢通一也，變通二也。
詩之“義”不顯露，故非到眼即曉、出指能拈；顧詩之義亦不遊移，故非随人異解、逐事更端。
詩“故”非一見便能豁露暢“通”，必索乎隐；複非各說均可遷就變“通”，必主于一。
既通正解，馀解杜絕。
如臯文《詞選》解歐陽永叔《蝶戀花》為影射朝士争讧(138)，解姜堯章《疏影》為影射靖康之變(139)，即謂柳絮、梨花、梅花乃詞所言“顯見情事
别離河上還江上，抛擲橋邊與路邊。
”(楊有仁編《大全集》卷三十(91)參觀梁元帝《折楊柳》：“垂柳複垂楊”，薛能《楊柳枝》第四首(92)：“抛向橋邊與路邊。
”)然玩索六朝及唐人篇什，似尚有折柳寄遠之俗。
送一人别，隻折一次便了；寄遠則行役有年，歸來無日，必且為一人而累折不已，複非“河上江上一，而是門前庭前。
白香山《青門柳》(93)：“為近都門多送别，長條折盡減春風”；邵谒《苦别離》(94)：“朝看相送人，暮看相送人，若遣折楊柳，此地無樹根”；魚玄機《折楊柳》(95)：“朝朝送别泣花钿，折盡春風楊柳煙”；翁绶《折楊柳》(96)：“殷勤攀折贈行客，此去江山雨雪多。
”此贈别之折柳也。
《樂府詩集》卷二十二《折楊柳》諸篇中(97)，有如劉邈：“高樓十載别，楊柳濯絲枝。
摘葉驚開，攀條恨久離”；盧照鄰：“攀折聊将寄，軍中書信稀”；韋承慶：“萬裡邊城地，三春楊柳節。
不忍擲年華，含情寄攀折”；張九齡：“纖纖折楊柳，持此寄情人”；李白：“攀條折春色，遠寄龍庭前”；孟郊：“贈遠累攀折，柔條安得垂。
青春有定節，離别無定時”，又“枝疏緣别苦，曲怨為年多”。
太白又有《宣城送劉副使入秦》雲(98)：“無令長相思，折斷楊柳枝。
”此寄遠之折柳也。
苟以宋詩解唐詩，則陳去非《簡齋集》卷八《古别離》言贈别(99)：“千人萬人于此别，柳亦能堪幾人折”，文與可《丹淵集》卷十九《折楊柳》言寄遠(100)：“欲折長條寄遠行，想到君邊已憔悴。
”各明一義，闡發無剩矣。
《古詩十九首》之九(101)：“庭中有奇樹，綠葉發華滋。
攀條折其榮，将以遺所思。
馨香盈懷袖，路遠莫緻之。
此物何足貢，但感别經時。
”雖不言何“樹”，而“感别經時”，攀條遺遠，與《折楊柳》用意不二。
長吉詩正言折榮遠遺，非言“攀樹遠望”。
“主父不歸”，“家人”折柳頻寄，浸緻枝髠樹秃，猶太白詩之言“長相思”而“折斷樹枝”，東野詩之言“累攀折”而“柔條不垂”、“年多”“别苦”而“枝”為之“疏”。
太白、長吉謂楊柳因寄遠頻而“折斷”，香山、邵谒、魚玄機謂楊柳因贈行多而“折盡”以至斷根；文殊而事同。
蓋送别贈柳，忽已經時，“柳節”重逢，而遊子羁旅，懷人怨别，遂複折取寄将，所以速返催歸。
園中柳折頻頻寄，堪比唱“陌上花開緩緩歸”也。
行人歸人，先後處境異而即是一身，故送行催歸，先後作用異而同為一物，斯又事理之正反相成焉。
越使及驿使“寄梅”事(102)，久成詩文典實，聊因長吉詩句，拈“寄柳”古俗，與之當對雲。
(379—38l頁) 這一則講古代的折柳贈别，從李賀《緻酒行》裡的“折柳”講起。
因錢先生評王琦注“未中肯”，牽涉到對“折柳”的正确理解，所以歸入“鑒賞”類。
王琦注認為主父偃西遊不歸，家人折斷門前柳，以見遲久不歸之意。
照王注，把柳枝折斷，表示他遲遲不歸。
這樣說不中肯。
錢先生指出，古代折柳送行有兩種：一種是送别時折柳送行，舉明楊慎的《折楊柳》，點明“别離河上還江上，抛擲橋邊與路邊”。
在橋邊送别時，折柳送行，行人走時，把柳枝抛擲橋邊。
在江邊送行時，折柳送别，行人上路時，把柳枝抛擲路邊。
在這裡，錢先生不光講折柳送别，還贊楊慎這首詩，“圓轉浏亮，尤為絕唱”。
錢先生又講到梁元帝《折楊柳》：“巫山巫峽長，垂柳複垂楊。
同心且同折，故人懷故鄉。
”這不像送别折柳，是懷念故鄉而折柳。
同心同折，當是家人在懷念遠人，遠人在懷念家人，所以稱同心同折了。
唐薛能《柳枝》：“遊人不折還堪恨，抛向橋邊與路邊。
”這跟楊慎的“抛擲橋邊與路邊”相似，說遊人不折，當指遊子不折，還是送行的人折的吧。
錢先生又舉出折柳送人的例子，有白居易、邵谒、魚玄機、翁绶四例。
又指折柳寄給遠人的詩，有劉邈、盧照鄰、韋承慶、張九齡、李白、孟郊的詩。
又舉出宋陳與義、文同兩例，各明一義。
再歸結到李賀詩的折柳遺遠。
最後以折梅寄遠與折柳寄遠相對，說明有折柳寄遠的事。
(一五)想與因的結合解 《石林詩話》：“外祖晁君誠善詩，黃魯直嘗誦其小雨愔愔雲雲(103)，愛賞不已。
他日得句：馬枯萁雲雲，自以為工。
以語舅氏無咎曰(104)：吾詩實發于乃翁前聯。
餘不解風雨翻江之意；一日憩于逆旅，聞旁舍有澎湃鞺鞈之聲，如風浪之曆船者，起視之，乃馬食于槽，水與草龃龉于槽間，而為此聲。
方悟魯直之好奇，殆适相遇而得之。
”竊謂石闆所記，即可盡信，亦未得此詩作意。
《山谷内集·六月十七日晝寝》雲：“紅塵席帽烏靴裡，想見滄洲白鳥雙。
馬龁枯萁喧午枕，夢成風雨浪翻江。
”天社注曰：“聞馬龁草聲，遂成此夢也。
《楞嚴》曰：如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡時，搗練舂米；其人夢中聞舂搗聲，别作他物，或為擊鼓，或為撞鐘。
此詩略采其意。
以言江湖之念深，兼想與因，遂成此夢”雲雲。
真能抉作者之心矣。
夫此詩關鍵，全在第二句；“想見”二字，遙射“夢成”二字。
“滄洲”二字，與“風雨”亦正映帶。
第一句晝寝苦暑，第二句苦暑思涼，第三句思涼聞響，第四句合湊成夢意根緣此聞塵，遂幻結夢境，天社所謂“兼想與因”也。
脈絡甚細，與晁氏之僅寫耳識者，迥乎不同。
諸君不玩全篇，僅知摘句，遂覺二語之險怪突兀耳。
(251—252頁) 參觀《管錐編》489頁論山谷此詩。
李義山《柳》：“柳映江潭底有情，望中頻遣客心驚。
巴雷隐隐千山外，更作章台走馬聲。
”《無題》言“車走雷聲”，此篇則言“雷轉車聲”；巴山羁客，怅念長安遊冶，故聞雷而觸類興懷，聽作章台走馬。
義山詩言醒時之想因結合，心能造境也。
山谷詩言睡時之想因結合，心能造境也。
适堪對照。
(568—569頁) 這一則講任淵(天社)作黃庭堅《晝寝》詩注能抉發作者的文心。
而葉夢得對這首詩的體會，從馬在槽裡吃草，水與草與馬龁草所發的聲音，有如風雨翻江。
這樣來理解這首詩，隻憑耳中聽到的來說，就跟這首詩的開頭兩句無關，沒有體會到作者的文心。
任淵的注，引《楞嚴經》解釋夢境，提到“想”與“因”。
“想”是詩裡點明“想見”，這就同開頭兩句結合。
錢先生指出第一句言晝寝苦暑，因此想涼，想到滄洲的涼快，那裡有水上的白鳥成雙。
再講“因”，因馬龁殘萁喧午夢，這就造成想與因結合而成夢，造成“夢成風雨浪翻江”。
風雨浪翻的聲音，從馬龁枯萁的因所造成的；就“翻江”的江來說，從“想見”來的。
這就是想因結合而成夢了。
李商隐的《柳》詩，也是想因結合。
“想”的是“望中頻遣客心驚”，從作客到想望長安。
“因”是“巴雷隐隐”，由雷聲引出“車走雷聲”的車聲，由車聲引出在長安的“章台走馬”聲。
這是醒時的想與因的結合。
這樣，想與因的結合，既寫夢境，又寫想象了。
(一六)斷章取義與破除執著解 禅人活參話頭，可用詩句。
李邺嗣《杲堂文鈔》卷二(105)《慰弘禅師集天竺語詩序》所謂：“諸釋老語錄每引唐人詩，單章隻句，雜諸杖拂間，俱得參第一義。
是則詩之于禅，誠有可投水乳于一盂，奏金石于一堂者也。
”竊謂此即春秋時“賦詩斷章”之充類橫決耳(106)(參觀本書288頁又《管錐編》224—225頁)。
西漢人解《詩》亦用斯法，觀《韓詩外傳》可知(107)。
何良俊《四友齋叢說》(108)卷一謂“讀《詩》亦當與讀諸經不同。
引伸觸類，維人所用。
韓嬰作《詩外傳》，正此意也”；卷二曆舉《左傳》用《詩》諸例，“不必盡依本旨，蓋即所謂引伸觸類者”。
陳蘭甫《東塾讀書記》(109)卷六引元錢惟善作《外傳》序稱其書“斷章取義，有合孔門商、賜言《詩》之旨”因申論謂《孟子》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《缁衣》、《大學》引《詩》者，多似《外傳》，“其于《詩》義，洽熟于心，凡讀古書，論古人古事，皆與《詩》義相觸發”。
《漢書·儒林傳》記王式以《詩》為“谏書”，《昌邑王賀傳》記龔遂以《詩》為“人事浃，王道備”。
(參觀呂誠之文《讀史劄記》(110)乙帙《漢儒術盛衰下》、《詩無作義》。
)蓋觸類旁通，無施勿可，初不拘泥于《詩》之本事本旨也。
劉辰翁《須溪集》(111)卷六《題劉玉田題杜詩》雲：“凡大人語不拘一義，亦其通脫透活自然。
觀詩各随所得，或與此語本無交涉。
”其子将孫序王荊公《唐詩選》(《永樂大典》卷九百七《詩》字下引，四庫輯本《養吾集》漏收(112))，亦雲：“古人賦《詩》，猶斷章見志。
固有本語本意若不及此，而觸景動懷，别有派發。
”後來王船山《詩繹》論“興觀群怨”(113)曰：“作者用一緻之思，讀者各以其情而自得。
人情之遊也無涯，而各以其情遇”；常州派說詞曰：“作者未必然，讀者何必不然(114)。
”皆西漢“外傳”、南宗“活句”之支與流裔也。
谷隐“藥語”之喻(115)，乃釋典常談。
《中論·觀行品》第十三曰(116)：“大聖說空法，為離諸見故。
若人于空貌生見者，是人不可化。
譬如有病，須服藥可治；若藥複為病，則不可治。
”《大智度論》卷三十一(117)《釋初品中十八空》曰：“又如服藥，藥能破病；病已得破，藥亦應出。
若藥不出，則複是病。
”《大般涅槃經·如來性品》第四之五曰(118)：“如是大乘典，亦名雜毒藥；如酥醍醐等’及以諸方蜜，服消則為藥，不消則為毒”(參觀《管錐編》13頁引古希臘懷疑派語)。
其旨即《莊子·庚桑楚》所謂(119)：“有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有”；郭象注；“若無能為有，何謂無乎。
一無有則遂無矣。
無者遂無”；王先謙《莊子集解》引宣穎雲(120)：“并無有二字亦無之”(參觀《管錐編》448頁)。
又王陽明《傳習錄》徐愛《序》記(121)：“門人有私錄先生之言者，先生聞之，謂之曰：“聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣”又《傳習錄》卷下一友問“靜坐時将好名、好色、好貨等根逐一搜除”，陽明正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。
你如不用，且放起，不要作壞我的方子。
”皆針砭今語所謂“教條”之病也。
(415—417頁) 這一則從讀詩講起，講到讀書。
先講佛家禅宗活參話頭，可用詩句。
如《壇經·行由品》稱神秀把佛教的基本精神歸納為四句偈：“身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
”用文學比喻的語言說明佛教的宗教修養。
又稱惠能提出頓悟主張：“菩提本非樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃。
”反對神秀提出漸修的方法，認為人人都有佛性，不用漸修，可以頓悟。
像這樣用文學語言來講佛法，要求領悟，不要求研究運用文學語言的比喻手法。
這就是禅宗的活參話頭。
禅宗還可以引詩參禅，如《談藝錄》288頁稱：“竊觀禅人接引話頭，每取詩人名句為之。
《五燈會元》卷二十袁覺至謂客曰：東坡雲：‘我持此石歸，袖中有東海。
’山谷雲：‘惠崇煙雨蘆雁，坐我潇湘洞庭；欲喚扁舟歸去，傍人謂是丹青。
’此禅髓也。
”這是用詩句來參禅，詩句說此石中有東海，借來說明此物中有佛性。
把惠崇的畫看作真的潇湘水和洞庭湖，實際上非真。
借來比佛家講的真實和虛妄的關系。
這就是春秋時“賦詩斷章”的發展。
“賦詩斷章”是借詩句來抒發我的情意，不顧詩的原意。
用詩句參禅，是借詩句來講佛教的道理，也不顧詩的原意。
參觀《談藝錄》288頁，即上引《五燈會元》中語。
又參觀《管錐編》224—225頁：“蓋‘斷章’乃古人慣為之事，經籍中習見，皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’，同作者之運化；初非征援古語以證明今論，如學者之考信。
”又：“盧文弨《抱經堂文集》卷三《校本〈韓詩外傳〉序》稱‘《詩》無定形，讀《詩》亦無定解’，援引‘各有取義，而不必盡符乎本旨’。
”這裡講韓嬰作《韓詩外傳》也是“斷章取義”，不符合《詩》的原意的。
又引陳澧《東塾讀書記》引錢惟善序，稱“孔門商、賜言《詩》之旨”。
《論語·八佾》：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事後素。
’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣。
”商是子夏的名字。
子夏引三個詩句來問孔子，孔子講繪畫的事後于白底子。
子夏問，禮是後起的嗎？孔子和子夏都不講詩句的原意，另外引到禮是後起上去。
《論語·學而》：“子貢曰：‘貧而無谄，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。
未若貧而樂，富而好禮者也。
’子貢曰：‘《詩》雲：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。
”賜是子貢的名字。
子貢和孔子問答，引了《詩·衛風·淇澳》中兩句話，說明好禮更重要。
《詩經》中的這兩句話，說明治理玉石的，要精益求精。
子貢抛開原詩的意義，引出好禮更重要，也是另講一意。
這是說明孔門就是這樣講詩的。
因論到《孟子》的引《詩》、《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《缁衣》《大學》中的引詩，也像《韓詩外傳》不顧詩的原意，另外加上新意。
《漢書·儒林傳》稱王式以《詩經》當谏書，即不以《詩經》為文學書，用作政治書，也是不顧《詩經》的原意，從政治角度來立論。
又《武五子傳·昌邑王賀傳》記龔遂說：“大王誦《詩》三百五篇，人事浃，王道備。
”不把《詩經》當作文學書，當作論人事和王道的書，也是另立角度來講詩的。
劉辰翁講“觀詩各随所得”，各人各有所見，不管詩的原意。
清王夫之講“興、觀、群、怨”說：“作者用一緻之思，讀者各以其情而自得。
故《關雎》，興也，康王晏朝，而即為冰鑒。
‘谟定命，遠猷辰告。
’觀也，謝安欣賞而增其遐心。
人情之遊也無涯，而各以其情遇；斯所貴于有詩。
”這是說，作者寫詩要表達一緻的思想感情，讀者讀詩，各人各用他們的思想感情來有所感受。
所以《關雎》是用“關關雎鸠”來起興，借雎鸠的和鳴來引起君子想以淑女為配偶，這是詩人一緻的想法。
但是魯詩說：周康王一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人，見幾而作。
(王先謙《詩三家義集疏》)這是說，《關雎》講後妃之德，周康王起得晚了，夫人就要警戒他，詩人就作《關雎》來作為鑒戒。
其實這個意思，詩裡沒有，是魯詩說加上去的。
再像《詩·大雅·抑》：“谟定命，遠猶辰告。
”是說大臣的謀劃決定命令，按時通告各地，指正月向各地頒布政令。
《世說新語·文學》稱：“謝公(安)曰：‘谟定命，遠猶辰告。
’謂此句‘偏有雅人深緻’。
”按這兩句本指大臣發布政令說的，謝安根據自己體驗，把它說成“雅人深緻”。
常州派講詞，說：“作者未必然，讀者何必不然。
”即形象大于思維，作者寫詩用的形象是表達作者的情思。
但詩的形象大于作者的情思，讀者可以從詩的形象中體會到作者沒有的情思。
錢先生又提出谷隐“藥語”之喻。
比如服藥是為了治病，病治愈了，服的藥也應消除，倘藥留在體内，即起副作用，又成為病了。
就像奶油及蜜，吃下去身體吸收了就好，不吸收成病，就成了毒了。
佛家講“色即是空”，就是要破除認為所見諸色為實，即破除執著。
要是有人執著了空，那也是一種執著，也要破除，不破除不行。
參考《管錐編》13頁：“古之哲人有鑒于詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，辄反其語以破之。
”“古希臘懷疑派亦謂反言破正，還複自破，譬如瀉藥，腹中物除，藥亦洩盡。
” 錢先生又引《莊子·庚桑楚》中的話，“有”是從哪裡來的呢？不能說從“有”那裡來，而是從“無”來。
倘“無”能夠産生“有”，那怎麼叫“無”呢？即不但要破“有”，也要破“無”，連“無有”二字也要破除。
王守仁《傳習錄》的徐愛《序》：“門人有記下先生的話的”，先生的話是針對學生的毛病說的。
離開了學生的毛病，先生的話就不能執著，也要破除。
這裡講的破除執著，即反對教條。
執著某一種話就要成為教條，就得破除。
(一七)論言為心聲 至遺山《論詩絕句》雲：“心畫心聲總失真，文章甯複見為人。
高情千古《閑居賦》，争識安仁拜路塵。
”則視此又進一解。
匪特紀載之出他人手者，不足盡據；即詞章宜若自肺肝中流出，寫心言志，一本諸己，顧亦未必見真相而征人品。
吳處厚《青箱雜記》卷八雲(122)：“文章純古，不害為邪。
文章豔麗，不害為正。
世或見人文章鋪張仁義道德，便謂之君子，及花草月露，便謂之邪人，茲亦不盡也。
”因舉宋廣平、張乖崖、韓魏公，司馬溫公所作側豔詞賦為證(123)。
魏叔子《日錄》卷二《雜說》卷二謂(124)：文章“自魏晉迄于今，不與世運遞降。
古人能事已備，有格可肖，有法可學，忠孝仁義有其文，智能勇功有其文。
日夕揣摩，大奸能為大忠之文，至拙能襲至巧之語。
雖孟子知言，亦不能以文章觀人”。
此二者則與遺山詩相發明。
吳氏謂正人能作邪文，魏氏及遺山皆謂邪人能作正文。
世有愛《詠懷堂詩》者(125)，刺取南雷《汰存錄》所謂“不幸存錄”，為阮圓海洗雪，蓋未聞此等議論也(126)。
固不宜因人而斥其文，亦隻可因文而惜其人，何須固執有言者必有德乎。
嚴介溪《生日》詩雲：“晚節冰霜恒自保。
”愛《钤山堂集》者，亦可據此以辯分宜門如市而心如水耶(127)。
(161頁) 這一則論元好問《論詩》中的“心畫心聲”一首。
《揚子法言·問神》：“故言，心聲也；書，心畫也。
聲畫形，君子小人見矣。
”楊雄認為言語是心的聲音，書辭是心情的表現，有了言語或書辭，這個人是君子或是小人就現出來了。
這是說，一個人的言語或文辭表達他的真實心情。
元好問不同意這個看法，認為“心畫心聲總失真，文章甯複見為人”。
文章哪能看出為人是君子或是小人。
“高情千古《閑居賦》，争識安仁拜路塵。
”潘嶽字安仁，他谄媚賈谧，等賈谧的車出來，他望見車塵就拜倒在地。
這樣谄媚大官的人，卻寫了《閑居賦》，元好問認為他在這篇賦裡，表達了高情千古，好像極其高尚，與他的行為相反，說明從文章裡看不出一個人來。
因此他提出“心畫心聲總失真”，是反對揚雄的說法的。
那麼揚雄的話究竟是什麼意思呢？揚雄又說：“言不能達其心，書不能達其言，難矣哉！惟聖人得言之解，得書之體，白日以照之，江河以滌之，灏灏乎其莫之禦也。
”他認為對于不了解作者的人說來，作者的言和書中的用意，他可能不理解。
對于了解作者的人說來，懂得作者的言和書中的用意，像太陽照耀般明白，像江河洗滌那樣幹淨，沒有比它更明白了。
對于了解作者的人，他聽了作者的言語，看了作者的文辭，他會從作者的言語和文辭中了解作者的心情。
作者說了真話，他知道這是真話，還知道他說真話時的心情。
作者說了假話，他也知道作者是在說假話，也知道作者為什麼要說假話的心情。
因此說：“聲畫者君子小人之所以動情乎？”對于了解作者的人說來，對作者的話或文辭，會從中看到作者的“動情”，感觸到作者的心情，所以能分清作者說的是真話或假話，能感觸到作者說真話或假話時的心情，所以“聲畫形，君子小人見矣”。
因此，君子的言和書，是真實地表達君子的心和動情，小人的言和書，是真實地表達小人的心和動情，聽的人都能知道，并不失真。
元好問說“心畫心聲總失真”，這是對揚雄的話的誤解。
假使揚雄來讀《閑居賦》，就會看出潘嶽是熱衷做官的人，并沒有什麼“高情千古”了。
再看潘嶽《閑居賦》：“嶽嘗讀《汲黯傳》，至司馬安四至九卿，而良史書之，題以巧宦之目，未嘗不慨然廢書而歎，曰：‘嗟乎！巧誠有之，拙亦宜然。
’”這是說司馬安巧于做官，四次做到九卿。
自己拙于做官，所以“遷者三而已矣”，三次升官而已，終于除名。
從這裡看，潘嶽感歎自己拙于做官，羨慕司馬安巧于做官，并沒有什麼“高情”。
他又說：“昔通人和長輿(峤)之論餘也，因謂拙于用多。
”認為和峤說他多才，但拙于用他的多才，這也說明他歎自己多才而不得大官。
他又說：“雖吾顔之雲厚，猶内愧于甯蘧。
有道吾不仕，無道吾不愚，何巧智之不足，而拙艱之有馀也。
”這是說，甯武子、蘧伯玉，邦有道則仕，邦無道則退。
他跟他們不一樣，所以自愧臉皮厚，所以感歎自己不會巧于做官，隻是拙于做官。
可見他歎自己不會巧于做官，對于前賢感到自己臉皮厚。
看他這樣的自白，顯出他熱衷于做官，并沒有什麼“高情千古”了。
從另一角度看，元好問的話也有道理。
即詞章不一定能見真相而征人品。
文章質樸的并不妨礙他為壞人，文章豔麗的并不影響他為正人。
如宋是正人，他做的《梅花賦》：“若夫瓊英綴雪，绛萼着霜，俨如傅粉，是謂何郎。
清香潛襲，疏蕊暗臭，又如竊香，是謂韓壽。
”這裡用三國時的何晏面如傅粉來比梅花的白，用晉代韓壽的偷香來比梅花的香。
這是用男子來比花，比較突出，寫得豔麗，并不妨礙他是正人。
再像韓琦的《點绛唇》：“病起恹恹，畫堂花謝添憔悴。
亂紅飄砌，滴盡胭脂淚。
”寫的是閨秀詞。
司馬光的《西江月》：“寶髻松松挽就，鉛華淡淡妝成。
青煙翠霧罩輕盈，飛絮遊絲無定。
相見争如不見，有情何似無情。
笙歌散後酒初醒，深院月斜人靜。
”寫的是豔情詞。
再像張詠的《勸酒惜别》：“春日遲遲輾碧空，綠楊紅杏描春色。
人生年少不再來，莫把青春枉抛擲。
”寫的是追歡作樂。
但并不妨礙他們都是正人。
錢先生又指出邪人能作正文。
像明阮大铖阿附魏忠賢，是奸黨，可是他的《詠懷堂詩集》，有摹仿陶淵明的《園居詩》，自比正人。
像明朝的奸相嚴嵩，陷害正人，可是他的《钤山堂集》，卻自稱“晚節冰霜”，說了假話。
按照揚雄的說法看，從他的“晚節冰霜恒自保”裡，既可以看出他說了假話，可也從這句假話裡看出他想借這假話來掩飾他的作惡多端，從而達到美化自己的私心。
(一八)論“觀物不切，體物不親” 張文成《遊仙窟》描摹生動，而節目粗疏(128)，不顧時逐事遷，徒知景物之鋪陳，渾忘景光之流轉，于是有聲有色，而不類不倫。
深宵開宴，睹梁間燕子雙飛，黑夜涉園，見“雜果萬株，含青吐綠；叢花四照，散紫翻紅”。
元曲如鄭德輝《梅香》第二折樊素唱(129)：“趁此好天良夜，踏蒼苔月明。
看了這桃紅柳綠，是好春光也呵。
花共柳，笑相迎，風和月，更多情。
醞釀出嫩綠嬌紅，淡白深青。
”鄭氏如盲人之以耳為目，遂緻樊素如女鬼之俾夜作晝也。
學者斤斤于小說院本之時代訛錯(參觀《管錐編》1296—1304頁)，竊謂此特記誦失檢耳，尚屬詞章中癬疥之疾。
觀物不切，體物不親，其患在心腹者乎。
(396頁) 這一則講作品中“觀物不切，體物不親”的毛病。
張的《遊仙窟》是唐人傳奇，在中國失傳而保存在日本，後來又從日本傳入。
寫路過神仙窟，受女主人十娘五嫂款待的故事。
其中“描摹生動”，如寫十娘：“天上無雙，人間有一。
依依弱柳，束作腰支焰焰橫波，翻成眼尾。
才舒兩頰，孰疑地上無華；乍出雙眉，漸覺天邊失月。
”這裡用弱柳比腰，橫波比眼尾。
不僅用比喻，還比優劣，頰比花，說“地上無花”，即無花可比頰，頰勝花。
用眉比新月，說“天邊失月”，即眉勝新月，所以“失月”。
這些即“描摹”生動。
小說寫張郎初見十娘時，向十娘借宿，進入門内，“于時夜久更深，沉吟不睡”，這裡已寫明夜深了。
後面卻寫：“五嫂曰：‘張郎新到，無可散情，且遊後園，暫适懷抱。
’其時園内，雜果萬株，含青吐綠，叢花四照，散紫翻紅。
”“其時，園中忽有一雉，下官命弓箭射之，應弦而倒。
”先寫入門已經深夜，經過飲宴後再遊後園，沒有過夜，忽又變成白天，這就是“節目粗疏”的一例。
錢先生因稱為“徒知景物之鋪陳，渾忘景光之流轉”。
錢先生又指出鄭光祖《梅香翰林風月》，寫丫頭樊素教小姐夜遊花園，看到桃紅柳綠。
所以錢先生稱“鄭氏如盲人之以耳為目，遂緻樊素如女鬼之俾夜作晝”。
鄭氏指小姐，聽丫頭唱，所以是以耳為目，樊素在夜中能看見景物，所以是“如女鬼”了。
不過《梅香》還比較好些，因為那夜有月，所以還可看到一些，隻是不可能像劇中寫的那樣色彩鮮明。
《遊仙窟》寫深夜遊園。
“餘乃詠花曰：‘風吹遍樹紫，日照滿池丹。
’”不寫月明，卻寫“日照”，與前寫夜深相矛盾了。
錢先生又提出“小說院本之時代訛錯”。
王骥德《曲律》卷三《雜論》上：“元人作劇，曲中用事，每不拘時代先後。
馬東籬《三醉嶽陽樓》賦呂純陽事也，《寄生草》曲用佛印待東坡，魏野逢潘阆，唐人用宋事”；徐複祚《三家村老委談》：“《琵琶記》使事大有謬處。
《叨叨令》雲：‘好一似小秦王三跳澗’，《鮑老催》雲：‘畫堂中富貴如金谷’；不應伯喈時，已有唐文皇、石季倫也！”馬緻遠的《三醉嶽陽樓》是寫唐朝人呂洞賓的事，但在這個劇本裡寫了宋朝人佛印和蘇東坡、魏野和潘阆的事，這是時代錯亂。
高則誠寫的《琵琶記》是寫漢朝蔡伯喈的事，裡面寫了唐朝的小秦王，晉朝的金谷國，這也是時代錯誤。
但是戲劇小說跟曆史不同，這樣的時代錯誤，好比宋朝人佛印和蘇東坡假定生在呂洞賓時代應該怎樣表現，這是癬疥之疾，不算大毛病。
至于“觀物不切，體物不親”，那就不符寫作的要求，成為“腹心之疾”了。
這裡又提到參觀《管錐編》1296—1304頁，即指文章中的時代錯亂。
如謝莊《月賦》：“陳王初喪應、劉，端憂多暇。
……抽毫進牍，以命仲宣。
”按曹植初封陳王時，王粲(仲宣)早與應、劉桢同歲俱殁矣，所以曹植不可能命王粲作賦，這是時代錯亂。
錢先生認為“詞章憑空，異乎文獻征信，未宜刻舟求劍”。
即認為這樣的假托是可以的。
“即就此賦而論，王粲之年壽不必與事實相符，而王粲之詞旨不可不與身分相稱。
”這篇賦寫王粲說：“委照而吳業昌，淪精而漢道融。
”王粲是魏臣，曹植是魏的藩王。
王粲“對大魏之藩王，谀敵國之故君，且以三分之吳與一統之漢并舉而頌禱其業盛道光。
罔識忌諱，至于此極，難乎其為文學侍從之臣矣。
”王粲是魏的文學侍從之臣，說話不應失去身分。
錢先生認為詞章不妨假托，所以有的時代錯亂還不必計較。
但作品中人的說話，不可不與他的身分相稱。
在這裡，錢先生認為小說院本的時代錯亂還是小毛病，觀物不切，體物不真才是大毛病。
(一九)論詩詞的寄托說 常州詞派主“寄托”(130)，兒孫漸背初祖。
宋于庭言稱張臯文(131)，實失臯文本旨。
臯文《詞選》自《序》曰：“義有幽隐，并為指發”；觀其所“指發”者，或揣度作者本心，或附會作詞本事，不出漢以來相承說《詩》、《騷》“比興”之法。
如王叔師《離騷經序》所謂(132)：“善鳥香草，以配忠貞，飄風雲霓，以為小人”雲雲，或《詩·小序》以《漢廣》為美周文王(133)，《雄雉》為刺衛宣公等等。
亦猶白香山《與元九書》所謂(134)：“噫，風雪花草之物，“三百篇”豈舍之乎。
假風以刺威虐也，因雪以愍征役也，感華以諷兄弟也，美草以樂有子也。
皆興發于此而義歸于彼。
”皆以為詩“義”雖“在言外”、在“彼”不在“此”，然終可推論而得确解。
其事大類西方心析學判夢境為“顯見之情事”與“幽蘊之情事”(135)，圓夢者據顯以知幽。
“在此”之“言”猶“顯見夢事”，“在彼”之“義”猶“幽隐夢事”，而說詩幾如圓夢焉。
《春秋繁露·竹林》曰(136)：“詩無達诂”，《說苑·奉使》引《傳》曰(137)：“詩無通故”；實兼涵兩意，暢通一也，變通二也。
詩之“義”不顯露，故非到眼即曉、出指能拈；顧詩之義亦不遊移，故非随人異解、逐事更端。
詩“故”非一見便能豁露暢“通”，必索乎隐；複非各說均可遷就變“通”，必主于一。
既通正解，馀解杜絕。
如臯文《詞選》解歐陽永叔《蝶戀花》為影射朝士争讧(138)，解姜堯章《疏影》為影射靖康之變(139)，即謂柳絮、梨花、梅花乃詞所言“顯見情事