第十章 存在、價值和批評
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的價值和評價的情況中，情況會有所不同呢？在科學研究對信念價值的關系、美學批評對美感價值的關系和道德判斷對道德的善好的關系之間，有什麼内在的差别嗎？在邏輯的方法方面，有什麼差别嗎？如果我們采納一個流行的學說而主張在任何有愛好、興趣、偏向的地方就有直接的價值，那麼這就很清楚，這種愛好就是一種動作；如果不是一種外顯的動作，至少也是一種性情上的傾向和方向。
但是，大多數的愛好，一切剛剛出現的愛好，都是盲目的和粗俗的。
它們不知道它們是怎麼一回事，而且也不知道為什麼把它們自己附着在這個對象或那個對象身上。
再者，每一個這樣的動作總是冒有危險而擔負着一定的責任的，而它們之所以是如此，這也是盲目的。
因為在存在中，對于愛好總是有着與之競争的要求。
偏愛于這個就要排斥那個，任何愛好都是無意中進行的選擇。
沒有拒絕，就沒有選擇；興趣和偏見是有選擇性的，是有所偏愛的。
把這個東西當作是好的，這就是在動作中宣稱了（雖然最初并不是在思想中）它要比某個别的東西好一些。
這個決定是武斷的、臨時的、未加思索的，因為做這個決定時并未曾思及其他的對象，也并未曾進行比較。
我們說，一個對象是好的，這似乎是一個絕對的和内在的陳述，當我們在直接行動中而不是在思想中作這樣的肯定時尤為如此。
但是當我們認識到，這個陳述其實是說，一個東西比另一個東西好的時候，論點就轉移到某種比較的、相關聯的、因果性的、理智的和客觀的東西上面來了。
在直接的狀态中，沒有一個東西比任何其他東西好一些或壞一些，它就是它現有的那樣而已。
比較乃是在事物之間、在事物的效能之間、在事物所帶來的增長和阻礙之間的比較。
比較好些的東西較之其他所愛好的東西和價值，乃是更加可靠、更加自由、更加充實的。
于是，作出一個評價，進行估計判斷，這就是要有意識地知覺生産性和抵抗性的關系，從而使價值成為有意義、有理智和可理解的。
當我們能覺察到所愛好和偏愛的對象所由産生的原因條件時，也就覺察到了它後來的活動情況。
在美感的善好和道德的善好的情況中，由反省揭示出來的成為善好的對象的決定因素的原因條件，較之在信念對象的情況中，在更大的程度上，是處在有機的組織之内的，這個發現對于進行批評性判定的技術來說，具有巨大的意義。
但是，這并不改變我們在關于價值和評價彼此之關系的知識中所獲得的邏輯。
它指出了在有意識地再塑善好的技藝中所要控制和利用的特殊材料。
知識的探究是從原先存在的信念出發的，同樣，美感和道德方面的批評也是從原先存在的、在靜觀享受和社會交際中自然的善好出發的。
它的目的是使得有可能更有意識、更有意義地去愛好和選擇，而不是盲目地去愛好和選擇。
凡值得被稱為&ldquo批評&rdquo這個名稱的東西，就是用來指稱那些對條件和後果的揭示，這些揭示可以使愛好、偏袒和興趣在一種負責任的和有知識指導的方式之下而不是在無知和宿命式的方式之下去表達自身。
這裡所提出的這個關于善好和批評之關系的學說，我們可以用倫理學說來舉例以說明它的意義。
我想，很少有人會否認，雖然有不少旨趣和理智修養很高的先生們曾經專注于這個問題，但是它的結果，如果從科學上取得的一緻性方面來判斷，可以說是使人失望的。
這個結果的出現，一部分是由于這個題目的重要性、它跟人最深切關心的東西所具有的密切聯系、它跟他的根深蒂固的傳統以及它跟他的當代社會生活中最尖銳複雜的問題所具有的密切聯系。
在這樣的條件之下，适當的理智工具的客觀獨立和發展必然是困難的。
但是我想，在一切的分歧之中，我們發覺了有一個共同的在理智上的先入之見，它不可避免地推遲了我們獲得科學方法的可能性。
這個或暗示或明顯的假定，就是說，道德學說乃是研究目的、價值的，而不是涉及關于目的和價值的批評的。
關于目的和價值的批評，在事實上不僅獨立于道德學說之外，而且它們本身甚至并不具有道德的性質。
一次性地發現和說明&ldquo善好&rdquo和&ldquo最高的善&rdquo以求在理性上支持一切的美德和義務，并且希望畢其功于一役，這乃是傳統道德學的任務。
否認道德學說具有這樣的職能，這在許多人看來，似乎等于否認了道德哲學的可能性。
然而，在别的事情方面，如果我們不斷地遭遇失敗，那麼，這就要被視為我們在這一方面犯了錯誤的證據。
而在一個願意放棄傳統偏見的人看來，道德學在方法上沒有達到一緻，乃至在道德學是否屬于哲學的一個部門這個一般的結論上也沒有達到一緻，也可以作出同樣的解釋。
當然，這并不是說，傳統思想假定：善好和最高的善乃是道德學說所創造出來的。
那個假定還沒有這樣壞，它隻是說，道德的善好是在道德學說的領域中所揭示出來的，并且使人們意識到它們并加強了對它們的特征的知覺。
然而，在經驗的事實上，使人們知覺到善好的乃是技藝，那些互相溝通的技藝和作為擴大了的對社會交往的延續的文學藝術。
總的來講，道德學者的著作在這一方面是發生過效用的；但是，這種效用不在于他們公開承認的意向，不在于他們的理論主張方面，而在于他們曾經天才式地對詩歌、小說、寓言和戲劇的技藝的參與。
偉大的道德技藝家們曾經遺留給人類許多想象的生活關系，但它們變成了主義說教之後，這就成了使它們僵化成為呆闆教條的原因了，原有對于人生關系和善好的那種有啟發作用的洞察消逝了，代之而來的隻是一種武斷的條款法規。
直接訴諸一個技藝家的洞察所集中、突出和加強的經驗（體現在和任何技藝家揭示意義的工作屬于同一類型的文學創作上），這曾被視為就是去發現和說明對科學或哲學理性來說所謂真正的事物。
這時候，理論上的批評（即對于那些在經驗中是好的而不是在理論上是好的事物，我們要去發現它們的條件和後果、它們的存在關系）可以做的工作卻未曾做。
毫無疑問，原因多半是手頭上還沒有必備的在物理學、生理學和經濟學方面的工具。
但是，現在當具有潛能的工具業已有了比較适當的準備時，如果人們還不認識到，道德學說的任務絕不是論及圓滿終結和善的本身而是去發現它們之所以出現的前因後果，乃是從事一種事實的和分析的工作而不是從事一種思辨的、告誡式或規範式的工作，那麼，這些工具就不會得到應用。
這個論點也沒有忘記曾經有過一種假冒的自然主義和經驗主義的倫理學，它主張，善既是在道德理論之前存在的，也是在道德行為之前存在的，而隻有當它們被當作為反省所選擇和追求的對象而在行為中被運用時，它們才成為有道德的。
但是，明顯的例外倒反而證明了那個規律。
因為這些形式的道德學說，雖然使得它擺脫了告訴人們什麼是好的這個責任，而把這個任務留給生活本身；但同時它卻未曾留意到，道德學說的職能乃是批評，它通過發現存在的前因和後果來執行這個職能時，也在性質上轉變、改造了以後的行動，而這種行動的轉變和改造又試驗性地檢驗了這些理論的結論。
所以，這些道德學說，如亞裡士多德的倫理學一樣，是思辨的。
把先在的善加以界說并排列成一個有等級的秩序而加以歸類，而最後有一個唯一的善、最高的善的概念，或者，像快樂論的倫理學一樣，它們把具體的善所具有的一個特點，即它們的快樂狀态，在思辨上加以抽繹。
而且，它們未曾提供一個分析具體情境的方法而隻是樹立了一些計算的規則并制定一些需要遵循的政策，而這些政策隻是計算的固定結果而不是在理智上試驗的結果。
當這些倫理學者，如邊沁（JeremyBentham）一樣，對于人們由于可以改變的制度而遭受到的痛苦具有人道的敏感性時；或者如密爾一樣，能夠天才地洞察到一種自由的和高尚的快樂所具有的組成因素時，他們也曾激起過他們同時代人的慈悲的行動。
但是，他們的學說跟這種實際的後果之間的聯系乃是偶然的，當他們的一切言行被當作文學上的而不是科學上的工具時，正如狄更斯（CharlesDickens）在社會改革方面所作出的崇高貢獻一樣，他們的觀念才起着作用。
這裡提出的主張，其内涵在哲學中曾輸入了一種作為有效用的可以證實的&ldquo實踐&rdquo的因素，這是傳統的觀點感到讨厭的東西。
然而，如果人是在自然以内而不是在自然之外的一個小神靈，而且他是在自然以内作為能量的一種式樣，跟其他的式樣不可分離地聯系着的，那麼，交相作用乃是每一種人類的關系所不可避免的一個特性。
思維，甚至哲學的思維，也不例外。
這種交相作用具有片面性，因為人類的因素是有所偏頗和具有偏向性的。
但是，這種片面性并不因為它是片面的而令人讨厭。
以質性的曆史進程為特征的世界自有它自己的開端、趨向和終結，在這樣一個世界裡面，任何交相發生的作用都必然是一個強烈的變化&mdash&mdash這是一個具有片面性、特殊性的世界。
片面性中令人讨厭的東西來源于這樣一個幻想，即以為有些狀态和動作并不是交相作用的。
有些思想不成熟而且沒有經過訓練的人相信，動作是寓居在一個特殊的和孤立的存在物裡面的，而且是起源于這樣一個特殊的和孤立的存在物的。
這個信念會破壞理智的批評的進展。
理智的批評把孤立片面的動作這個概念轉變成共同認可的交相作用。
把知識、靜觀、愛好、興趣、價值或者其他等等跟動作孤立起來的這個觀點，是這樣一個觀點的複活，即認為事物能夠脫離與其他事物的積極聯系而存在，而被認知。
當人類發覺，在他的主動力量和成就中，他并不是一個小神靈時，他還要保持他從前的那種狂妄自大，并緊緊地抱住這樣一個概念，即在某種領域中，無論是知識的領域或美感靜觀的領域，他仍然是在那個交相作用和變化着的事情向前發展的過程以外而和它們相隔絕的，而且他孤獨地在那裡，除了對他自己以外，對誰也不負責任，就好像是一個神一樣。
當他清晰和充分地知覺到，他是在自然以内的，是自然界交相作用的一部分時，便看到，所要劃分的這一界線并不是在行動和思想之間，或在行動和欣賞之間，而是在盲目的、仆從的、無意義的行動和自由的、有意義的、有定向的和負責任的行動之間。
知識，如同一棵樹的生長和地球的運行一樣，乃是交相作用的一種樣式；但是，這種樣式能使其他樣式變得或是明顯或是重要或是有價值或是具有指導性，它使實有轉變成手段，效用轉變成後果。
一切的理性本身就是被論證出來的，因此是方法而不是實體；是活動的過程，而不是&ldquo目的本身&rdquo（endinitself）。
把理性想象成實體就是把它送到自然界以外去了，把它變成一個神，無論是一個大的、原始的神，或是一個小的、派生出來的神，它處在存在的偶然狀況以外而不受存在的變化的影響。
這種&ldquo理性&rdquo的意義，就被認為可以洞察永存不朽的實在。
一切的關系、一切的共相和規律本身是沒有時間性的，這的确是真的。
即使時間上的秩序，作為一個秩序而論，也是沒有時間性的，因為這種秩序是一種關系。
但是，如果我們把一切跟時間無關的東西都帶有頌揚意義地稱為永存不朽的東西，這隻是等于宣稱，與存在無幹的東西形成了一種高級的存在。
秩序、關系、共相作為知識的對象而言，乃是重要的和無價的。
它們之所以如此，是因為它們能夠應用于集中性的、廣闊的、個體化的存在物，它們可以應用到具有空間性和時間性的事物身上。
應用并不是因為某種外在的東西，不是因為某種被稱作為效用的東西。
應用就是由于這些規律、原理和理想。
如果它們對具體事物的超脫不是出于應用的目的，它們就會沒有意義；正是在事情進程中應用的意圖和可能性使這些規律、原理和理想具有了重要意義。
如果沒有應用的現實性，沒有實現它們的意圖的努力，它們的意義既不是真的，也不是假的。
因為沒有應用，也就沒有效果和檢驗。
因此，它們就不再是知識，乃至不是反省的對象，而變成一個超然的靜觀對象了。
于是，它們便可以具有夢境對象所具有的美感價值。
但是，我們畢竟并沒有把有時間性的經驗、人類的欲望、愛好和情欲置之腦後而不顧。
我們隻是用一種局部的和暫時的逃避生活痛苦的方法來塗抹自然。
這些從事情進程中抽繹出來的永恒對象，雖然和&ldquo現象&rdquo相對立而被稱為&ldquo實在&rdquo，其實它們隻是産生于個人的欲望而形成于私人的幻想的一種最為閑散無用而瞬息即逝的現象而已。
理智是應用于信念、欣賞和行為中的善好的根本方法，以便建立更自由和更可靠的善好，把贊同和肯定的東西轉變成共同意義的自由交流，把感觸轉變成有秩序的和自由的感知，把被動的反應轉變成主動的活動。
因此，理智乃是我們最深層的信念和忠誠的合理對象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。
說這樣一句話，并不是要縱情于浪漫的理想。
這并不是說，理智将永遠統治着事情的進程，甚至這也并不意味着它是永遠不會被毀滅和被破壞的。
分歧之點在于選擇，而選擇總是在幾種可以選擇的可能之中從事抉擇。
至于理智，即有思考的評價的方法将有什麼成就，隻要一經試驗，就由嘗試的結果去決定了。
既然理智的方法乃是跟存在中雜亂和規則、偶然和秩序之間相互交織的狀态有關的，那麼相信有一個全面的和最後的勝利，這簡直等于夢想了。
但是，我們必須對某種程序進行試驗，因為生活本身就是一系列的嘗試。
粗心和習慣、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些選擇。
如果我們說，理智和其他的方法如權威、模仿，任性和無知、偏見和情欲等比較起來，乃是一種較好的方法，這不能算是一個過分的說法。
這些辦法也都曾經嘗試過而且實現了其意志，其結果并未指明：理智的方法，利用科學去批評和改造在自然中的偶然的善好而把它們變成有益的和有結果的技藝的善好，在創作中把知識和價值結合起來，是不值得嘗試的。
也許還有這樣一些人，在他們看來，把哲學看成是發展多種批評方法的批判性方法，是大逆不道的事情。
但是，這種對哲學的見解也有待于嘗試，而這種嘗試将證明它或駁斥它，這有待于以後的結果。
已為我們所獲得的知識，以及已為思想所推動的經驗，就是要喚起這樣的嘗試，而且要證明從事這種嘗試是合理的。
但是，大多數的愛好，一切剛剛出現的愛好，都是盲目的和粗俗的。
它們不知道它們是怎麼一回事，而且也不知道為什麼把它們自己附着在這個對象或那個對象身上。
再者，每一個這樣的動作總是冒有危險而擔負着一定的責任的，而它們之所以是如此，這也是盲目的。
因為在存在中，對于愛好總是有着與之競争的要求。
偏愛于這個就要排斥那個，任何愛好都是無意中進行的選擇。
沒有拒絕，就沒有選擇；興趣和偏見是有選擇性的，是有所偏愛的。
把這個東西當作是好的，這就是在動作中宣稱了（雖然最初并不是在思想中）它要比某個别的東西好一些。
這個決定是武斷的、臨時的、未加思索的，因為做這個決定時并未曾思及其他的對象，也并未曾進行比較。
我們說，一個對象是好的，這似乎是一個絕對的和内在的陳述，當我們在直接行動中而不是在思想中作這樣的肯定時尤為如此。
但是當我們認識到，這個陳述其實是說，一個東西比另一個東西好的時候，論點就轉移到某種比較的、相關聯的、因果性的、理智的和客觀的東西上面來了。
在直接的狀态中，沒有一個東西比任何其他東西好一些或壞一些，它就是它現有的那樣而已。
比較乃是在事物之間、在事物的效能之間、在事物所帶來的增長和阻礙之間的比較。
比較好些的東西較之其他所愛好的東西和價值，乃是更加可靠、更加自由、更加充實的。
于是，作出一個評價，進行估計判斷，這就是要有意識地知覺生産性和抵抗性的關系，從而使價值成為有意義、有理智和可理解的。
當我們能覺察到所愛好和偏愛的對象所由産生的原因條件時，也就覺察到了它後來的活動情況。
在美感的善好和道德的善好的情況中，由反省揭示出來的成為善好的對象的決定因素的原因條件，較之在信念對象的情況中，在更大的程度上，是處在有機的組織之内的，這個發現對于進行批評性判定的技術來說，具有巨大的意義。
但是，這并不改變我們在關于價值和評價彼此之關系的知識中所獲得的邏輯。
它指出了在有意識地再塑善好的技藝中所要控制和利用的特殊材料。
知識的探究是從原先存在的信念出發的，同樣，美感和道德方面的批評也是從原先存在的、在靜觀享受和社會交際中自然的善好出發的。
它的目的是使得有可能更有意識、更有意義地去愛好和選擇，而不是盲目地去愛好和選擇。
凡值得被稱為&ldquo批評&rdquo這個名稱的東西，就是用來指稱那些對條件和後果的揭示，這些揭示可以使愛好、偏袒和興趣在一種負責任的和有知識指導的方式之下而不是在無知和宿命式的方式之下去表達自身。
這裡所提出的這個關于善好和批評之關系的學說，我們可以用倫理學說來舉例以說明它的意義。
我想，很少有人會否認，雖然有不少旨趣和理智修養很高的先生們曾經專注于這個問題，但是它的結果，如果從科學上取得的一緻性方面來判斷，可以說是使人失望的。
這個結果的出現，一部分是由于這個題目的重要性、它跟人最深切關心的東西所具有的密切聯系、它跟他的根深蒂固的傳統以及它跟他的當代社會生活中最尖銳複雜的問題所具有的密切聯系。
在這樣的條件之下，适當的理智工具的客觀獨立和發展必然是困難的。
但是我想，在一切的分歧之中，我們發覺了有一個共同的在理智上的先入之見，它不可避免地推遲了我們獲得科學方法的可能性。
這個或暗示或明顯的假定，就是說，道德學說乃是研究目的、價值的，而不是涉及關于目的和價值的批評的。
關于目的和價值的批評，在事實上不僅獨立于道德學說之外，而且它們本身甚至并不具有道德的性質。
一次性地發現和說明&ldquo善好&rdquo和&ldquo最高的善&rdquo以求在理性上支持一切的美德和義務，并且希望畢其功于一役，這乃是傳統道德學的任務。
否認道德學說具有這樣的職能，這在許多人看來，似乎等于否認了道德哲學的可能性。
然而，在别的事情方面，如果我們不斷地遭遇失敗，那麼，這就要被視為我們在這一方面犯了錯誤的證據。
而在一個願意放棄傳統偏見的人看來，道德學在方法上沒有達到一緻，乃至在道德學是否屬于哲學的一個部門這個一般的結論上也沒有達到一緻，也可以作出同樣的解釋。
當然，這并不是說，傳統思想假定：善好和最高的善乃是道德學說所創造出來的。
那個假定還沒有這樣壞，它隻是說，道德的善好是在道德學說的領域中所揭示出來的，并且使人們意識到它們并加強了對它們的特征的知覺。
然而，在經驗的事實上，使人們知覺到善好的乃是技藝，那些互相溝通的技藝和作為擴大了的對社會交往的延續的文學藝術。
總的來講，道德學者的著作在這一方面是發生過效用的；但是，這種效用不在于他們公開承認的意向，不在于他們的理論主張方面，而在于他們曾經天才式地對詩歌、小說、寓言和戲劇的技藝的參與。
偉大的道德技藝家們曾經遺留給人類許多想象的生活關系，但它們變成了主義說教之後，這就成了使它們僵化成為呆闆教條的原因了，原有對于人生關系和善好的那種有啟發作用的洞察消逝了，代之而來的隻是一種武斷的條款法規。
直接訴諸一個技藝家的洞察所集中、突出和加強的經驗（體現在和任何技藝家揭示意義的工作屬于同一類型的文學創作上），這曾被視為就是去發現和說明對科學或哲學理性來說所謂真正的事物。
這時候，理論上的批評（即對于那些在經驗中是好的而不是在理論上是好的事物，我們要去發現它們的條件和後果、它們的存在關系）可以做的工作卻未曾做。
毫無疑問，原因多半是手頭上還沒有必備的在物理學、生理學和經濟學方面的工具。
但是，現在當具有潛能的工具業已有了比較适當的準備時，如果人們還不認識到，道德學說的任務絕不是論及圓滿終結和善的本身而是去發現它們之所以出現的前因後果，乃是從事一種事實的和分析的工作而不是從事一種思辨的、告誡式或規範式的工作，那麼，這些工具就不會得到應用。
這個論點也沒有忘記曾經有過一種假冒的自然主義和經驗主義的倫理學，它主張，善既是在道德理論之前存在的，也是在道德行為之前存在的，而隻有當它們被當作為反省所選擇和追求的對象而在行為中被運用時，它們才成為有道德的。
但是，明顯的例外倒反而證明了那個規律。
因為這些形式的道德學說，雖然使得它擺脫了告訴人們什麼是好的這個責任，而把這個任務留給生活本身；但同時它卻未曾留意到，道德學說的職能乃是批評，它通過發現存在的前因和後果來執行這個職能時，也在性質上轉變、改造了以後的行動，而這種行動的轉變和改造又試驗性地檢驗了這些理論的結論。
所以，這些道德學說，如亞裡士多德的倫理學一樣，是思辨的。
把先在的善加以界說并排列成一個有等級的秩序而加以歸類，而最後有一個唯一的善、最高的善的概念，或者，像快樂論的倫理學一樣，它們把具體的善所具有的一個特點，即它們的快樂狀态，在思辨上加以抽繹。
而且，它們未曾提供一個分析具體情境的方法而隻是樹立了一些計算的規則并制定一些需要遵循的政策，而這些政策隻是計算的固定結果而不是在理智上試驗的結果。
當這些倫理學者，如邊沁（JeremyBentham）一樣，對于人們由于可以改變的制度而遭受到的痛苦具有人道的敏感性時；或者如密爾一樣，能夠天才地洞察到一種自由的和高尚的快樂所具有的組成因素時，他們也曾激起過他們同時代人的慈悲的行動。
但是，他們的學說跟這種實際的後果之間的聯系乃是偶然的，當他們的一切言行被當作文學上的而不是科學上的工具時，正如狄更斯（CharlesDickens）在社會改革方面所作出的崇高貢獻一樣，他們的觀念才起着作用。
這裡提出的主張，其内涵在哲學中曾輸入了一種作為有效用的可以證實的&ldquo實踐&rdquo的因素，這是傳統的觀點感到讨厭的東西。
然而，如果人是在自然以内而不是在自然之外的一個小神靈，而且他是在自然以内作為能量的一種式樣，跟其他的式樣不可分離地聯系着的，那麼，交相作用乃是每一種人類的關系所不可避免的一個特性。
思維，甚至哲學的思維，也不例外。
這種交相作用具有片面性，因為人類的因素是有所偏頗和具有偏向性的。
但是，這種片面性并不因為它是片面的而令人讨厭。
以質性的曆史進程為特征的世界自有它自己的開端、趨向和終結，在這樣一個世界裡面，任何交相發生的作用都必然是一個強烈的變化&mdash&mdash這是一個具有片面性、特殊性的世界。
片面性中令人讨厭的東西來源于這樣一個幻想，即以為有些狀态和動作并不是交相作用的。
有些思想不成熟而且沒有經過訓練的人相信，動作是寓居在一個特殊的和孤立的存在物裡面的，而且是起源于這樣一個特殊的和孤立的存在物的。
這個信念會破壞理智的批評的進展。
理智的批評把孤立片面的動作這個概念轉變成共同認可的交相作用。
把知識、靜觀、愛好、興趣、價值或者其他等等跟動作孤立起來的這個觀點，是這樣一個觀點的複活，即認為事物能夠脫離與其他事物的積極聯系而存在，而被認知。
當人類發覺，在他的主動力量和成就中，他并不是一個小神靈時，他還要保持他從前的那種狂妄自大，并緊緊地抱住這樣一個概念，即在某種領域中，無論是知識的領域或美感靜觀的領域，他仍然是在那個交相作用和變化着的事情向前發展的過程以外而和它們相隔絕的，而且他孤獨地在那裡，除了對他自己以外，對誰也不負責任，就好像是一個神一樣。
當他清晰和充分地知覺到，他是在自然以内的，是自然界交相作用的一部分時，便看到，所要劃分的這一界線并不是在行動和思想之間，或在行動和欣賞之間，而是在盲目的、仆從的、無意義的行動和自由的、有意義的、有定向的和負責任的行動之間。
知識，如同一棵樹的生長和地球的運行一樣，乃是交相作用的一種樣式；但是，這種樣式能使其他樣式變得或是明顯或是重要或是有價值或是具有指導性，它使實有轉變成手段，效用轉變成後果。
一切的理性本身就是被論證出來的，因此是方法而不是實體；是活動的過程，而不是&ldquo目的本身&rdquo（endinitself）。
把理性想象成實體就是把它送到自然界以外去了，把它變成一個神，無論是一個大的、原始的神，或是一個小的、派生出來的神，它處在存在的偶然狀況以外而不受存在的變化的影響。
這種&ldquo理性&rdquo的意義，就被認為可以洞察永存不朽的實在。
一切的關系、一切的共相和規律本身是沒有時間性的，這的确是真的。
即使時間上的秩序，作為一個秩序而論，也是沒有時間性的，因為這種秩序是一種關系。
但是，如果我們把一切跟時間無關的東西都帶有頌揚意義地稱為永存不朽的東西，這隻是等于宣稱，與存在無幹的東西形成了一種高級的存在。
秩序、關系、共相作為知識的對象而言，乃是重要的和無價的。
它們之所以如此，是因為它們能夠應用于集中性的、廣闊的、個體化的存在物，它們可以應用到具有空間性和時間性的事物身上。
應用并不是因為某種外在的東西，不是因為某種被稱作為效用的東西。
應用就是由于這些規律、原理和理想。
如果它們對具體事物的超脫不是出于應用的目的，它們就會沒有意義；正是在事情進程中應用的意圖和可能性使這些規律、原理和理想具有了重要意義。
如果沒有應用的現實性，沒有實現它們的意圖的努力，它們的意義既不是真的，也不是假的。
因為沒有應用，也就沒有效果和檢驗。
因此，它們就不再是知識，乃至不是反省的對象，而變成一個超然的靜觀對象了。
于是，它們便可以具有夢境對象所具有的美感價值。
但是，我們畢竟并沒有把有時間性的經驗、人類的欲望、愛好和情欲置之腦後而不顧。
我們隻是用一種局部的和暫時的逃避生活痛苦的方法來塗抹自然。
這些從事情進程中抽繹出來的永恒對象，雖然和&ldquo現象&rdquo相對立而被稱為&ldquo實在&rdquo，其實它們隻是産生于個人的欲望而形成于私人的幻想的一種最為閑散無用而瞬息即逝的現象而已。
理智是應用于信念、欣賞和行為中的善好的根本方法，以便建立更自由和更可靠的善好，把贊同和肯定的東西轉變成共同意義的自由交流，把感觸轉變成有秩序的和自由的感知，把被動的反應轉變成主動的活動。
因此，理智乃是我們最深層的信念和忠誠的合理對象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。
說這樣一句話，并不是要縱情于浪漫的理想。
這并不是說，理智将永遠統治着事情的進程，甚至這也并不意味着它是永遠不會被毀滅和被破壞的。
分歧之點在于選擇，而選擇總是在幾種可以選擇的可能之中從事抉擇。
至于理智，即有思考的評價的方法将有什麼成就，隻要一經試驗，就由嘗試的結果去決定了。
既然理智的方法乃是跟存在中雜亂和規則、偶然和秩序之間相互交織的狀态有關的，那麼相信有一個全面的和最後的勝利，這簡直等于夢想了。
但是，我們必須對某種程序進行試驗，因為生活本身就是一系列的嘗試。
粗心和習慣、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些選擇。
如果我們說，理智和其他的方法如權威、模仿，任性和無知、偏見和情欲等比較起來，乃是一種較好的方法，這不能算是一個過分的說法。
這些辦法也都曾經嘗試過而且實現了其意志，其結果并未指明：理智的方法，利用科學去批評和改造在自然中的偶然的善好而把它們變成有益的和有結果的技藝的善好，在創作中把知識和價值結合起來，是不值得嘗試的。
也許還有這樣一些人，在他們看來，把哲學看成是發展多種批評方法的批判性方法，是大逆不道的事情。
但是，這種對哲學的見解也有待于嘗試，而這種嘗試将證明它或駁斥它，這有待于以後的結果。
已為我們所獲得的知識，以及已為思想所推動的經驗，就是要喚起這樣的嘗試，而且要證明從事這種嘗試是合理的。