第十章 存在、價值和批評
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量整體的尺度，這跟我們相信我們以及我們的努力不僅對我們本身而且對于整體是有重要意義的信仰是一緻的。
忠實于我們所屬的自然界，作為它的一部分，無論我們是多麼微弱，也要求我們培植我們的願望和理想，以至于我們把它們轉變成智慧，而按照自然所可能允許的途徑和手段去修正它們。
當我們盡量運用我們的思想而把我們微薄的力量投入這種動蕩不平的事物均衡狀态中時，我們知道，雖然宇宙在殘害我們，我們仍然可以信任它，因為我們的命運總是和存在其中的一切好的東西聯系在一起的。
我們知道，這樣的思想和努力乃是産生更好的東西的一個條件。
若就我們而論，它是唯一的條件，因為它是唯一在我們力量範圍以内的東西。
如果除此以外，要求更多的東西，這是幼稚的；但是如果要求得比這還更少一些，這又是懦怯的。
期望宇宙符合和滿足我們一切的願望，這是一種自我中心的表現，把我們自己跟宇宙分割開來了；但是要求過低，同樣是這樣的。
誠意地提出要求，如要求我們自己一樣，就會激起我們一切的想象力，而且在行動中發揮一切技能和勇氣。
所以，哲學并非起源于任何一個特别的沖動或經驗中的一個分隔的部門，而是起源于整個人類的情境，而同時這個人類的情境又完全出于自然之中。
它反映自然的特性，它無可争辯地證明了：在自然界本身中，性質和關系、個别性和一緻性、最後性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地聯結在一起的。
在這個互相滲透的狀況中，激烈的沖動和愉快的吻合使得經驗成為我們所意識到的情況。
它們外表的現象引起了我們的懷疑，迫使我們從事探究，要求我們有所選擇，而且要求我們對于我們所作的選擇負責。
假使自然界是完全和諧的，那麼生活就會是自發的展開。
假使不是在人和自然兩者之中都有不協調的狀況，假使這種不協調的狀況隻是在人與自然之間才有，那麼人類就會成為自然的殘酷的統治者，或者成為受自然壓迫的一種牢騷滿腹的降服者。
正是人類既為自然所支持而又為它所挫敗的這種特别的互相混雜的情況，組成了經驗。
哲學思想中的這些主要的對立面，即目的和機械、主觀和客觀、必然和自由、心靈和身體、個别和一般等，全是企圖陳述這樣一個事實：自然導緻而且部分地支持意義和善，而同時在一些緊要的關頭上卻又撤去了它的幫助，反而愚弄它自己的創造物。
人類追求想象的對象，這是連續的自然過程的一部分。
它是人類從他所由發生的這個世界中學習得來的，而不是他所任意加到那個世界中去的。
當他在這些努力以外再加上知覺和觀念時，這究竟也不是他所附加上去的，這種附加又是自然界的行為而且是其自身領域進一步的複雜化。
采取行動，享受和遭受行動的後果，從事反省，按照探究所揭示的前因和後果對已有的但粗糙而性質相同的善和惡進行鑒别和區分，根據曾經習得的東西來采取行動，從而投身于新的和未經考慮的境地中去，檢查和修正曾經學會的東西，從事新的善和惡，這些都是人的行動，而所表現的進程乃是自然界的進展過程。
它們是在自然中的偶然狀況、滿足狀态、質上的個體化和類上的一緻性等所顯現出來的結果。
于是，對于自然的組成結構加以留意、進行記錄、予以界說，這與批評的職能不是無關的。
它是批評領域的一個初步輪廓，其主要意義在于幫助我們了解理智活動的必要性和本質。
如果我沒有弄錯的話，在現代哲學中，主觀性的實際的可憎之處并不在它的反對者所曾指出的地方。
它的實際的害處和它的可憎的負擔，是在它自身批評性的主張中表現出來的。
因為他們認為，隻有知識才正确地涉及存在，而欲望、信念、&ldquo實際的&rdquo活動、價值全是人類主體的屬性，這種區分把主觀性變成了一個陷阱和危險。
在這裡，信念的問題是關鍵性的。
因為信念中包括默許和肯定的一方面，它所呈現出來的性質包括個人的成分，而且包括價值（無論運用何種關于價值的定義），這是大家所承認的。
所以在信念和知識之間必須劃上一道嚴格的分界線，因為後者已被按照純客觀性來加以界說。
對于信念需要進行控制，這是大家所承認的。
按照這些學說講來，知識，即使僅僅是出自偶然的，乃是作為從事這種控制工作的工具而發揮作用的。
于是，在實踐中，知識、科學、真理其實就是批評信念的方法。
它是決定個人因素如何正确地參與在信念之中的方法。
那麼在知識和信念之間，除了方法、工具與接納的對象（與盲目、偶然産生的信念對象相比，這個對象是結論，是受到産生它的方法的特征影響的）之間的區别之外，為什麼還要保持有别的區别呢？科學本身乃是以接納和拒絕的方式批判性地決定好壞的一種工具，對于這樣熟知之事，為什麼感覺到焦慮不安呢？ 我隻能看出有一個答案。
欲望、信仰、追求、選擇都被認為是&ldquo主觀的&rdquo；而所謂&ldquo主觀的&rdquo意思就是說，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闖入的一個不可解釋的東西。
這就是嚴格分隔信念和知識的理由。
如果所謂個人性的事情是在自然以外的，那麼，我們不願意把科學當作實現個人因素的正當活動的一種手段，正如一個畫家的技術和物質設備是他的創作的手段一樣，這是有根據的。
如果我們在這樣的理解之下，把達到某種事物的手段變成個人性的事情，那麼，科學便喪失了它的客觀性而染上了一些僅僅是私人的和任意的事情的特征。
不過，這個結論還包括有一個未曾驗證和未曾批評過的假設。
把懷疑、努力、目的、各式各樣色彩的好和壞、取和舍等孤立起來的理由是，它們不屬于這個宇宙，而隻有這個宇宙中的事物&mdash&mdash不管這個宇宙的結構是機械的還是理性的&mdash&mdash才是普遍的知識的對象。
因此，這個論點便在一種惡性循環中轉移着，這個問題自始就犯了&ldquo丐辭&rdquo的毛病。
如果個體化的性質、靜止的狀況、具有限制作用的&ldquo終結&rdquo，以及偶然的變化，都是自然界所具有的特征，那麼，它們就把它們自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中體現出來；而這種使用、享受和遭受、追求和努力等，便形成了意識經驗。
它們既是認知經驗對象的組成部分，而且同樣也是實在的，&ldquo在客觀上&rdquo是屬于自然範圍以内的。
于是，我們就沒有根據去否認或規避這個事實的全部意義：這些認知經驗對象的組成部分乃是我們調節評價、修訂和改正價值、有控制地産生和保衛價值的手段，甚至是唯一的手段。
知識是信念的一個事例。
在認識論中，通常用避而不談這一事實的辦法來忘卻由于把信念視為在存在上是主觀的、個人的和私有的這種思想而産生的惡果。
在處理美感方面的善和道德方面的善時，還沒有找到這樣一個辦法。
在這裡，那種讨厭的片面性的見解便充分地發揮着它的力量。
平常流行的辦法就是把價值和愛好聯系起來，把它當作單純是個人之事，而忽視了這樣一個麻煩的事實，即這個理論在邏輯上必然因而也把所有一切的信念都變成任意的、不可讨論的偏愛之事了。
所以在美學和道德學說中衆說紛纭，莫衷一是，也就毫不足怪了。
既然它們的題材完全是跟科學的題材分隔的，既然它們被指為屬于獨立的、不能與其他事物共同參與的存在領域之内的，那麼達成一緻的唯一可能的方法便已預先被排斥了。
實際上，這個後果是不能被容忍的，因而它很少被面對。
價值的&ldquo标準&rdquo突然出現，以作為嗜好和良心的準繩。
在愛好和值得愛好的東西之間、在所向往的和可以向往的東西之間、在現有的和應有的東西之間的區别，都煙消雲散了。
似乎有直接的價值，但也有标準價值，而标準價值則可以用來判斷和衡量直接的好和壞。
因此，在真僞之間、在實虛之間便出現了在反省上的區别。
然而，按嚴格的邏輯而論，它的出現也就是它的消逝。
因為如果這個标準本身是一個價值，那麼，按照定義講來，這隻是某一特殊主觀人物所具有的一種特殊愛好的對象的另一名稱而已。
如果對它的愛好跟某些其他的愛好發生沖突，最強烈的一面就取得了勝利。
在這裡就沒有所謂真假、實虛的問題，而隻有強弱的問題了。
至于到底哪一方面應該強些這樣的問題，跟在鬥雞中考慮這個問題，是一樣毫無意義的。
這樣一個結論便中止了一切追求一緻和追求組織的企圖，反而喚起了一個相反的學說。
這個&ldquo标準&rdquo絕不是好的，至少，在我們看來，它不是好的。
可以說，它是在理性上所領會的一個原則。
與其說它是好的，毋甯說它是&ldquo對的&rdquo；而且既然它是對的，它就是判斷一切好壞的标準。
如果對的也就是好的，這種等同性便是潛在地存在于某種超經驗的領域之内，在某種不朽的、非經驗的實有領域之内，而它也是一個價值的領域。
把好壞的标準理解為理性的一個原則和最高實有的一種形式，這樣，好的标準便處在實際的欲望、争取、滿足和挫折以外，和它們對立起來了。
在決定這些欲望、争取、滿足和挫折時，它應該參與其間；但是絕大部分時間，它卻并未參與。
現有和應有之間的區别乃是一種在類别上的區别，乃是一種隔絕。
一個完整的循環便完成了，最後隻是反駁說，所謂标準，其本身隻是某個人武斷的愛好的一個莊嚴的僞裝而已&mdash&mdash隻是某一個偶然披上了權威外衣的人的獨斷（ipsedixit）而已。
把美和道德的善的經驗歸結成沒有根據的沖動，這和把真的經驗歸結成沒有根據的沖動一樣，都是使人氣憤的。
常識有一個堅定不移的信念，認為在享受和行為中，有直接的好，并且認為還有可以估計和修改這些好的原則。
常識保持着這個堅定的信念，因為它不知道在知識跟信念、行為、美感欣賞之間有什麼嚴格的劃分。
關于客觀的實在和主觀事情之間的區分，常識對此也完全是無辜的。
它把争取、目的、探究、欲望、&ldquo實際&rdquo的生活當作跟科學讨論的主題一樣，都是自然的事實。
從常識方面看來，前者的确是一種更為直接和迫切的實在。
所以理解對直接的好進行理性的或客觀的批評和糾正這個觀念，在常識看來是沒有什麼困難的。
如果常識會說話，它就會說：産生善惡的同樣一些自然過程也産生了争取這個而避免那個的努力行動，而且産生了控制這種努力行動的判斷。
它的弱點在于，它沒有認識到審慎周密和系統化的科學乃是适當判斷的先在條件，因而也是正确的努力和正确的選擇的先在條件。
它的批評工具大部分乃是一些片面的判斷，乃是習俗、偶然的機遇和既得利益的未經批評的産物。
所以當常識開始對它自己的信念進行反省時，它就很容易淪為傳統學說的俘虜，而這個惡性循環又開始旋轉起來。
對于價值，有進行客觀批評的必要性和可能性；在這一點上，常識是正确的，而它的弱點則在于如何達到這一點的方法上面。
然而，這時候，關于走出信念問題的困境，卻有了一個案例。
過去曾經有過一個時期，對于外在事物的信念大部分決定于直接取舍的好處，至于在信念中的直接的好和實在的或真正的東西之間的區别，主要是指這個事實，即所謂實在的或真正的東西乃是為教會和國家權威所批準的對象。
然而，現在誰都知道，每一個信念的價值都必須受到批評。
在科學研究中，批評并不一定要涉及一種超經驗的标準的真理，這已是衆所周知之事了。
一個直接的信念或價值隻是向探究所提出的挑戰，而一個最終的作為批判性探究的結論具有滿足所發現的因果關系的價值的信念對象，這兩者之間的區别乃是在理智經驗的進程中所産生的。
結果便有了外表的好和真實的好之間的區别。
漸漸地，桀骜不馴的世界被說服了，它相信：這樣規定的意義界定了被我們接受和肯定的好。
這時候，為情欲、階級利益、習俗和權威所決定的信念仍然普遍地流行着，支持着這樣一個看法，即信念的對象是如何形成和如何達到的，這對于一個信念的價值是最關緊要的事情。
因此，我們就更加明白了：如果對于直接的好要進行批評性的評價，我們就要以具有好的性質的對象是怎樣産生的和将有怎樣的後果為依據。
從外在形式上看，實驗科學有無窮的變化。
在原則上，它是簡單的。
當我們知道一個對象是怎樣制造出來的時候，我們就認識了這個對象，而我們愈是親自去制造這種對象，就愈知道它是怎麼回事。
舊的傳統強迫我們把思維稱為&ldquo心理的&rdquo，但是&ldquo心理的&rdquo思維隻局限于有機體以内，是實驗工作的一部分，它産生了初步的适應的狀态。
隻要思維仍然保持在這個階段上，我們還不至于把這個内在的、沒有後果的情況當作證明有一個優越于身體而獨立于身體之外的非物質的理性的根據。
隻要思維是這樣封閉在機體以内的，在&ldquo外邊的&rdquo自然情景中的外在行動便不可避免地被剝奪了它所具有的豐富的意義。
當&ldquo外邊的&rdquo和&ldquo内部的&rdquo活動在一個單一的實驗操作中結合起來，用來作為發現和證明的唯一恰當的方法時，有效的批評、一貫的和有條理的價值便産生了。
有一些技藝是通過賦予事物以意義的方式來形成對象的，而思維是和這樣的技藝站在同一個行列的。
有人以為，産生知識的過程起源于無意義的感覺材料，或起源于純邏輯的原理，或起源于這兩者的結合，把它們作為原始的出發點和材料。
反映心物分隔的舊二元論的心理學，使這個見解更為流行。
把這個概念當作是心靈的自然史，完全是神話。
一切認識活動和從事認知的努力都是從某種信念、某種業已接受和肯定的意義出發的，而這種信念或意義乃是過去的經驗、個人的和社會的經驗的一個積累。
在每一個事例中，從偶爾的懷疑到複雜的科學工作，認知的技藝總是對于當作真實貨币而在當時流通的信念進行批評，以期對它有所修正。
當更為自由、更為豐富和更為可靠的信念對象被建立起來而被視為直接接受的善時，認識活動便終止了。
這種活動，從實際的意義上講來，就是行動和制造。
這個操作的過程是從一個被視為明顯而可疑的善好出發的，而以另一個被檢驗和被證實的善好為終結的，而認識的最後動作就是對具有重大意義的結論性的東西的接受和理智的鑒賞。
有沒有任何理由來假定在其他
忠實于我們所屬的自然界，作為它的一部分，無論我們是多麼微弱，也要求我們培植我們的願望和理想，以至于我們把它們轉變成智慧，而按照自然所可能允許的途徑和手段去修正它們。
當我們盡量運用我們的思想而把我們微薄的力量投入這種動蕩不平的事物均衡狀态中時，我們知道，雖然宇宙在殘害我們，我們仍然可以信任它，因為我們的命運總是和存在其中的一切好的東西聯系在一起的。
我們知道，這樣的思想和努力乃是産生更好的東西的一個條件。
若就我們而論，它是唯一的條件，因為它是唯一在我們力量範圍以内的東西。
如果除此以外，要求更多的東西，這是幼稚的；但是如果要求得比這還更少一些，這又是懦怯的。
期望宇宙符合和滿足我們一切的願望，這是一種自我中心的表現，把我們自己跟宇宙分割開來了；但是要求過低，同樣是這樣的。
誠意地提出要求，如要求我們自己一樣，就會激起我們一切的想象力，而且在行動中發揮一切技能和勇氣。
所以，哲學并非起源于任何一個特别的沖動或經驗中的一個分隔的部門，而是起源于整個人類的情境，而同時這個人類的情境又完全出于自然之中。
它反映自然的特性，它無可争辯地證明了：在自然界本身中，性質和關系、個别性和一緻性、最後性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地聯結在一起的。
在這個互相滲透的狀況中，激烈的沖動和愉快的吻合使得經驗成為我們所意識到的情況。
它們外表的現象引起了我們的懷疑，迫使我們從事探究，要求我們有所選擇，而且要求我們對于我們所作的選擇負責。
假使自然界是完全和諧的，那麼生活就會是自發的展開。
假使不是在人和自然兩者之中都有不協調的狀況，假使這種不協調的狀況隻是在人與自然之間才有，那麼人類就會成為自然的殘酷的統治者，或者成為受自然壓迫的一種牢騷滿腹的降服者。
正是人類既為自然所支持而又為它所挫敗的這種特别的互相混雜的情況，組成了經驗。
哲學思想中的這些主要的對立面，即目的和機械、主觀和客觀、必然和自由、心靈和身體、個别和一般等，全是企圖陳述這樣一個事實：自然導緻而且部分地支持意義和善，而同時在一些緊要的關頭上卻又撤去了它的幫助，反而愚弄它自己的創造物。
人類追求想象的對象，這是連續的自然過程的一部分。
它是人類從他所由發生的這個世界中學習得來的，而不是他所任意加到那個世界中去的。
當他在這些努力以外再加上知覺和觀念時，這究竟也不是他所附加上去的，這種附加又是自然界的行為而且是其自身領域進一步的複雜化。
采取行動，享受和遭受行動的後果，從事反省，按照探究所揭示的前因和後果對已有的但粗糙而性質相同的善和惡進行鑒别和區分，根據曾經習得的東西來采取行動，從而投身于新的和未經考慮的境地中去，檢查和修正曾經學會的東西，從事新的善和惡，這些都是人的行動，而所表現的進程乃是自然界的進展過程。
它們是在自然中的偶然狀況、滿足狀态、質上的個體化和類上的一緻性等所顯現出來的結果。
于是，對于自然的組成結構加以留意、進行記錄、予以界說，這與批評的職能不是無關的。
它是批評領域的一個初步輪廓，其主要意義在于幫助我們了解理智活動的必要性和本質。
如果我沒有弄錯的話，在現代哲學中，主觀性的實際的可憎之處并不在它的反對者所曾指出的地方。
它的實際的害處和它的可憎的負擔，是在它自身批評性的主張中表現出來的。
因為他們認為，隻有知識才正确地涉及存在，而欲望、信念、&ldquo實際的&rdquo活動、價值全是人類主體的屬性，這種區分把主觀性變成了一個陷阱和危險。
在這裡，信念的問題是關鍵性的。
因為信念中包括默許和肯定的一方面，它所呈現出來的性質包括個人的成分，而且包括價值（無論運用何種關于價值的定義），這是大家所承認的。
所以在信念和知識之間必須劃上一道嚴格的分界線，因為後者已被按照純客觀性來加以界說。
對于信念需要進行控制，這是大家所承認的。
按照這些學說講來，知識，即使僅僅是出自偶然的，乃是作為從事這種控制工作的工具而發揮作用的。
于是，在實踐中，知識、科學、真理其實就是批評信念的方法。
它是決定個人因素如何正确地參與在信念之中的方法。
那麼在知識和信念之間，除了方法、工具與接納的對象（與盲目、偶然産生的信念對象相比，這個對象是結論，是受到産生它的方法的特征影響的）之間的區别之外，為什麼還要保持有别的區别呢？科學本身乃是以接納和拒絕的方式批判性地決定好壞的一種工具，對于這樣熟知之事，為什麼感覺到焦慮不安呢？ 我隻能看出有一個答案。
欲望、信仰、追求、選擇都被認為是&ldquo主觀的&rdquo；而所謂&ldquo主觀的&rdquo意思就是說，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闖入的一個不可解釋的東西。
這就是嚴格分隔信念和知識的理由。
如果所謂個人性的事情是在自然以外的，那麼，我們不願意把科學當作實現個人因素的正當活動的一種手段，正如一個畫家的技術和物質設備是他的創作的手段一樣，這是有根據的。
如果我們在這樣的理解之下，把達到某種事物的手段變成個人性的事情，那麼，科學便喪失了它的客觀性而染上了一些僅僅是私人的和任意的事情的特征。
不過，這個結論還包括有一個未曾驗證和未曾批評過的假設。
把懷疑、努力、目的、各式各樣色彩的好和壞、取和舍等孤立起來的理由是，它們不屬于這個宇宙，而隻有這個宇宙中的事物&mdash&mdash不管這個宇宙的結構是機械的還是理性的&mdash&mdash才是普遍的知識的對象。
因此，這個論點便在一種惡性循環中轉移着，這個問題自始就犯了&ldquo丐辭&rdquo的毛病。
如果個體化的性質、靜止的狀況、具有限制作用的&ldquo終結&rdquo，以及偶然的變化，都是自然界所具有的特征，那麼，它們就把它們自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中體現出來；而這種使用、享受和遭受、追求和努力等，便形成了意識經驗。
它們既是認知經驗對象的組成部分，而且同樣也是實在的，&ldquo在客觀上&rdquo是屬于自然範圍以内的。
于是，我們就沒有根據去否認或規避這個事實的全部意義：這些認知經驗對象的組成部分乃是我們調節評價、修訂和改正價值、有控制地産生和保衛價值的手段，甚至是唯一的手段。
知識是信念的一個事例。
在認識論中，通常用避而不談這一事實的辦法來忘卻由于把信念視為在存在上是主觀的、個人的和私有的這種思想而産生的惡果。
在處理美感方面的善和道德方面的善時，還沒有找到這樣一個辦法。
在這裡，那種讨厭的片面性的見解便充分地發揮着它的力量。
平常流行的辦法就是把價值和愛好聯系起來，把它當作單純是個人之事，而忽視了這樣一個麻煩的事實，即這個理論在邏輯上必然因而也把所有一切的信念都變成任意的、不可讨論的偏愛之事了。
所以在美學和道德學說中衆說紛纭，莫衷一是，也就毫不足怪了。
既然它們的題材完全是跟科學的題材分隔的，既然它們被指為屬于獨立的、不能與其他事物共同參與的存在領域之内的，那麼達成一緻的唯一可能的方法便已預先被排斥了。
實際上，這個後果是不能被容忍的，因而它很少被面對。
價值的&ldquo标準&rdquo突然出現，以作為嗜好和良心的準繩。
在愛好和值得愛好的東西之間、在所向往的和可以向往的東西之間、在現有的和應有的東西之間的區别，都煙消雲散了。
似乎有直接的價值，但也有标準價值，而标準價值則可以用來判斷和衡量直接的好和壞。
因此，在真僞之間、在實虛之間便出現了在反省上的區别。
然而，按嚴格的邏輯而論，它的出現也就是它的消逝。
因為如果這個标準本身是一個價值，那麼，按照定義講來，這隻是某一特殊主觀人物所具有的一種特殊愛好的對象的另一名稱而已。
如果對它的愛好跟某些其他的愛好發生沖突，最強烈的一面就取得了勝利。
在這裡就沒有所謂真假、實虛的問題，而隻有強弱的問題了。
至于到底哪一方面應該強些這樣的問題，跟在鬥雞中考慮這個問題，是一樣毫無意義的。
這樣一個結論便中止了一切追求一緻和追求組織的企圖，反而喚起了一個相反的學說。
這個&ldquo标準&rdquo絕不是好的，至少，在我們看來，它不是好的。
可以說，它是在理性上所領會的一個原則。
與其說它是好的，毋甯說它是&ldquo對的&rdquo；而且既然它是對的，它就是判斷一切好壞的标準。
如果對的也就是好的，這種等同性便是潛在地存在于某種超經驗的領域之内，在某種不朽的、非經驗的實有領域之内，而它也是一個價值的領域。
把好壞的标準理解為理性的一個原則和最高實有的一種形式，這樣，好的标準便處在實際的欲望、争取、滿足和挫折以外，和它們對立起來了。
在決定這些欲望、争取、滿足和挫折時，它應該參與其間；但是絕大部分時間，它卻并未參與。
現有和應有之間的區别乃是一種在類别上的區别，乃是一種隔絕。
一個完整的循環便完成了，最後隻是反駁說，所謂标準，其本身隻是某個人武斷的愛好的一個莊嚴的僞裝而已&mdash&mdash隻是某一個偶然披上了權威外衣的人的獨斷（ipsedixit）而已。
把美和道德的善的經驗歸結成沒有根據的沖動，這和把真的經驗歸結成沒有根據的沖動一樣，都是使人氣憤的。
常識有一個堅定不移的信念，認為在享受和行為中，有直接的好，并且認為還有可以估計和修改這些好的原則。
常識保持着這個堅定的信念，因為它不知道在知識跟信念、行為、美感欣賞之間有什麼嚴格的劃分。
關于客觀的實在和主觀事情之間的區分，常識對此也完全是無辜的。
它把争取、目的、探究、欲望、&ldquo實際&rdquo的生活當作跟科學讨論的主題一樣，都是自然的事實。
從常識方面看來，前者的确是一種更為直接和迫切的實在。
所以理解對直接的好進行理性的或客觀的批評和糾正這個觀念，在常識看來是沒有什麼困難的。
如果常識會說話，它就會說：産生善惡的同樣一些自然過程也産生了争取這個而避免那個的努力行動，而且産生了控制這種努力行動的判斷。
它的弱點在于，它沒有認識到審慎周密和系統化的科學乃是适當判斷的先在條件，因而也是正确的努力和正确的選擇的先在條件。
它的批評工具大部分乃是一些片面的判斷，乃是習俗、偶然的機遇和既得利益的未經批評的産物。
所以當常識開始對它自己的信念進行反省時，它就很容易淪為傳統學說的俘虜，而這個惡性循環又開始旋轉起來。
對于價值，有進行客觀批評的必要性和可能性；在這一點上，常識是正确的，而它的弱點則在于如何達到這一點的方法上面。
然而，這時候，關于走出信念問題的困境，卻有了一個案例。
過去曾經有過一個時期，對于外在事物的信念大部分決定于直接取舍的好處，至于在信念中的直接的好和實在的或真正的東西之間的區别，主要是指這個事實，即所謂實在的或真正的東西乃是為教會和國家權威所批準的對象。
然而，現在誰都知道，每一個信念的價值都必須受到批評。
在科學研究中，批評并不一定要涉及一種超經驗的标準的真理，這已是衆所周知之事了。
一個直接的信念或價值隻是向探究所提出的挑戰，而一個最終的作為批判性探究的結論具有滿足所發現的因果關系的價值的信念對象，這兩者之間的區别乃是在理智經驗的進程中所産生的。
結果便有了外表的好和真實的好之間的區别。
漸漸地，桀骜不馴的世界被說服了，它相信：這樣規定的意義界定了被我們接受和肯定的好。
這時候，為情欲、階級利益、習俗和權威所決定的信念仍然普遍地流行着，支持着這樣一個看法，即信念的對象是如何形成和如何達到的，這對于一個信念的價值是最關緊要的事情。
因此，我們就更加明白了：如果對于直接的好要進行批評性的評價，我們就要以具有好的性質的對象是怎樣産生的和将有怎樣的後果為依據。
從外在形式上看，實驗科學有無窮的變化。
在原則上，它是簡單的。
當我們知道一個對象是怎樣制造出來的時候，我們就認識了這個對象，而我們愈是親自去制造這種對象，就愈知道它是怎麼回事。
舊的傳統強迫我們把思維稱為&ldquo心理的&rdquo，但是&ldquo心理的&rdquo思維隻局限于有機體以内，是實驗工作的一部分，它産生了初步的适應的狀态。
隻要思維仍然保持在這個階段上，我們還不至于把這個内在的、沒有後果的情況當作證明有一個優越于身體而獨立于身體之外的非物質的理性的根據。
隻要思維是這樣封閉在機體以内的，在&ldquo外邊的&rdquo自然情景中的外在行動便不可避免地被剝奪了它所具有的豐富的意義。
當&ldquo外邊的&rdquo和&ldquo内部的&rdquo活動在一個單一的實驗操作中結合起來，用來作為發現和證明的唯一恰當的方法時，有效的批評、一貫的和有條理的價值便産生了。
有一些技藝是通過賦予事物以意義的方式來形成對象的，而思維是和這樣的技藝站在同一個行列的。
有人以為，産生知識的過程起源于無意義的感覺材料，或起源于純邏輯的原理，或起源于這兩者的結合，把它們作為原始的出發點和材料。
反映心物分隔的舊二元論的心理學，使這個見解更為流行。
把這個概念當作是心靈的自然史，完全是神話。
一切認識活動和從事認知的努力都是從某種信念、某種業已接受和肯定的意義出發的，而這種信念或意義乃是過去的經驗、個人的和社會的經驗的一個積累。
在每一個事例中，從偶爾的懷疑到複雜的科學工作，認知的技藝總是對于當作真實貨币而在當時流通的信念進行批評，以期對它有所修正。
當更為自由、更為豐富和更為可靠的信念對象被建立起來而被視為直接接受的善時，認識活動便終止了。
這種活動，從實際的意義上講來，就是行動和制造。
這個操作的過程是從一個被視為明顯而可疑的善好出發的，而以另一個被檢驗和被證實的善好為終結的，而認識的最後動作就是對具有重大意義的結論性的東西的接受和理智的鑒賞。
有沒有任何理由來假定在其他