第十章 存在、價值和批評
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謂虛假的、外表的、空幻的、顯眼的、庸俗的、不正當的好（lefauxbon）比較起來，并不更好一些。
形容詞上的差别系指在批評判斷中所作的一種差别，所以在業已認可的好和（直接）覺得是好而被判斷為壞的那種好之間的差别是否确實，這一般地來講，要以反省的價值如何而定；而從特殊上說，則要以一個個别的反省活動的價值如何而定。
即使反省對象的好不同于非反省對象的好，這并不是說，它就是一種比較好的好；更不是說，由于在好之中有這樣一種差别，這種差别就使非反省的好變成壞的了&mdash&mdash除非有一個限制性條件，即反省所具有的價值或好中具有其獨一無二的東西。
于是在真正的、确實的好和一個赝品的、虛假的好之間的差别，或者是不真實的，或者是反省或批評後所産生的一個差别，而重要之點在于：這種差别跟由于關系的發現，即由于條件和後果的發現而産生的差别完全是一樣的。
和這個結論相關聯的，還有兩個命題：關于直接價值本身，即關于實際所發生的、為我們所具有和所享受的價值，是沒有理論可言的，它們隻是發生着、被享受着、被占有着，僅此而已。
當我們一開始談論到這些價值，對它們加以界說和概括、分門别類的時候，便立即超越了價值對象本身的範圍。
我們便進入了（即使僅是盲目地進入）一種對于前因後果的探究而想要對有關的這個事物所具有的&ldquo真實的&rdquo好，即最終所産生的好，予以贊美性的評價。
我們不是為了批評而批評，而是為了建立和保持更為持久和更為廣泛的價值而進行批評。
另一個命題是說，哲學乃是而且隻能是這種批評的活動和功能，而這種活動能察覺到它本身和它的含義，是審慎周詳且系統地進行的。
它的出發點乃是具有直接的好壞性質的信念、行為和欣賞性知覺的現實情境，以及在任何一定時間内在一切價值的領域中所流行的各種批評判斷的方式，這些都是哲學的原始資料和題材。
它把這些價值、批評和批評的方法再作進一步的批評而盡可能地使它們更為廣泛而一緻，從而可以調節人們對于好壞的進一步欣賞，賦予人們更大的自由和安全去從事直接的選擇、占有、指認或排斥、縮減、破壞，從而建立或排除信仰、行為和靜觀的對象。
這樣一個結論帶有一種奇異的氣氛。
它似乎在企圖通過一種思辨上的技巧，使好壞這個範疇的權限高于理智生活，高于一切的對象。
我認為，如果我們考慮一下以上所說的實際意義，這個印象很快就會消逝的。
凡我們相信的和拒不相信的對象都是價值對象，因為我們對于每一個對象總是有所默認、有所接受、有所采納、有所占有的。
這就等于說，在相信或不相信中得到了滿足或發現了好。
事實上，凡所接受的東西就是如此存在的，因而它本身就是好。
在這樣的陳述中并沒有什麼神秘的含義，我們并不是以此為根據來提出一個論點，以圖抹殺對象所具有的獨立于它們之成為信念對象或價值之外的特性。
它并沒有取消信念之中的差别，一個為我們所相信的東西勢必就是我們覺得是好的，這是事實；但是，它并沒有把這個事實當作就是我們相信它的理由。
反之，這句話隻是一個開始。
最重要的事情乃是藏在我們背後并促成接受和拒絕的東西，要看我們有沒有一個鑒别和評定的方法來區别什麼是我們所同意的和什麼是我們所否認的東西。
使得一個對象在信念中被發覺是好的那些特性和關系，乃是在這個對象所具有的直接的好的性質以外的。
這些特性和關系乃是在因果關系方面的，所以我們隻有通過對前因和後果的探索才能發覺它們。
認為有某些對象或對象的某些特性乃是一見即知的這個觀念，乃是關于知識問題的整個曆史傳統的蠱惑和幻夢，它們同樣地散布在感覺論和理性論各學派，以及客觀的實在論和内省的觀念論之中。
關于信念及其對象，就其直接狀況而言，跟欣賞及其對象一樣，乃是&ldquo不争之事&rdquo（non-disputandum）。
如果一個人相信鬼怪、神迹、算命，相信現有經濟制度的穩定不變以及他的政黨及其領袖的無上優越，他就是這樣相信着。
這一切在他看來，顯然跟某些顔色和聲音的配合是可愛的，或者他心上的女人是妩媚的一樣，都是一些直接的好。
當我們懷疑到這個對象在信念上的&ldquo真實的&rdquo價值時，我們便訴諸批評、理智了。
而這個申訴的法庭便根據前因後果的法律來進行判決。
适當進行的探究，會使我們得到一個為我們所直接接受的對象、一個在我們信念中覺得是好的對象；不過，現在這種對象的特征乃是依賴于反省活動的，它是反省活動的結論。
這種對象跟武斷的和非批判的信仰對象一樣，标志着一個&ldquo目的&rdquo、一個靜止的停頓；但又跟它不一樣，這個&ldquo目的&rdquo乃是一個結論，所以它是有所依據的。
如果信念的對象不是直接的好，假的信念就不會像現在這樣危險。
因為信念、承認和維護這些對象是有好處的，所以人們才這樣堅定不移和堅持不懈地培植它們。
關于上帝、&ldquo自然&rdquo、社會和人的信念，顯然都是人們所最為戀戀不舍、最為熱心捍衛的東西。
我們比較易于使一個守财奴不貪财寶，但不容易使一個人棄絕他所深信的見解。
而不幸的是，在許多情況之下使事物成為一個價值的原因，卻并不是它之所以成為一個好的理由。
它是一個直接的好，這個事實卻妨礙人們去尋求根源，進行冷靜的判斷&mdash&mdash而這是使事實上的好轉變成原則上的好的先決條件。
在這裡，又一次而且顯著地表明，既然反省是獲得更自由的、更持久的好的工具，反省本身就是一種獨特的、内在的好。
它的工具效能決定了它作為一個直接的好可以處在一個顯著的地位，因為它超越于其他好，還具有再度補充和豐産果實的能力。
在反省中，表現出來的好和真實的好在很大的程度上是吻合一緻的。
信念的内容就是一個好，因為信念意味着吸納和斷定，這個事實在傳統的讨論中被忽視了。
信念所具有的直接的好，既是進行反省的檢驗的障礙，也是使反省的檢驗成為必要的根源，這一點也被忽視了。
的确，&ldquo真&rdquo跟善和美都被安置在一起而被視為超驗的好，但經驗的好的作用，即價值的作用，卻在通常的信念範圍内被忽略了。
這個錯誤是把理智的題材從價值和評價的範圍中隔絕開來，跟這個錯誤相适應的一個錯誤，便是把美感靜觀和直接享受的題材跟判斷完全隔絕開來了。
在一個領域内是沒有價值的理智對象，而在另一個領域内則是沒有理智的價值對象，在這兩個領域之間還有一個雙關的中間領域；在這個領域中放有道德的對象，該對象具有兩種沖突的傾向，或者它們要被并入純直接的好的領域（在這種情況之下就被稱為快樂），或者就要被并入純理性的對象的領域。
所以，哲學當前的首要任務就是要明确并沒有像科學、道德和美感欣賞中所假定的那種差别。
所有這一切，都同樣隻顯示出在偶然發生的直接的好和通過批評探究在反省中所決定的直接的好之間的差别。
如果赤裸裸的愛好在一種情況中是決定價值的适當因素，那麼，它在另外兩種情況中也是決定價值的适當因素。
如果在一種情況中需要有理智、批評，那麼在其他兩種情況中也有這樣的需要。
如果在任何一種情況中，所得到的目的乃是一個被擴大和被精煉的直接欣賞的經驗對象，那麼在其他情況中也是如此。
所有這三種情況都表現出有同樣的兩面性而且有同樣的問題，就是要在行動中體現出智慧的問題，而那種行動将把其原因和後果都是未知的、偶然的、自然的好，變成這樣的好：就思維而言，它是正确的；就行為而言，它是正義的；就欣賞而言，它是高雅的。
哲學語言兼有科學語言和文學語言的特點。
好像文學一樣，它是對于自然和生活所作的一種評論，以求對現有經驗中的意義擁有一種較為深厚的和正确的欣賞。
它也負有報告和記錄的任務，其意義正像戲劇和詩歌所負有的那種任務一樣。
哲學的基本使命，就是把自然産生的經驗功能所具有的好加以明确、發揮和推廣。
它并沒有從頭創造一個&ldquo實在&rdquo世界的職責，也沒有發掘常識和科學所看不見的&ldquo實有&rdquo的秘密使命。
它并沒有它本身所特有的資料或知識的庫藏，如果哲學與科學相對立而并不顯得荒謬的話，那僅僅是因為作為一個人的某個哲學家，恰好也是一個預言式的科學家。
它的任務就是為了某一個目的去接受和利用在它當時當地所可能得到的最好的知識。
而這個目的，就是對信仰、制度、習俗、政策就其對于好所發生的影響來予以批評。
這并不意味着說，它們對于&ldquo好&rdquo的影響，是在哲學裡達到或構造出來的。
因為正如哲學并沒有它自己私有的知識内容，或獲得真理的特殊的方法一樣，它也沒有一種私有的取得&ldquo好&rdquo的捷徑。
正如它從那些在研究和發現方面能夠勝任的人們那裡接受事實知識和原理一樣，它也接受散布在人類經驗中的好。
它沒有人們所信賴的那種摩西式或保羅式的啟示權威。
但是，它卻具有智慧的權威，具有批評這些普通的和自然的好的權威。
在這一點上，它和文學語言的技藝分手了。
這些文學語言的技藝有一種更為自由的使命要執行&mdash&mdash在想象中使這些自然的好持續、擴大和生動活潑；對成功的人來說，所有的事情都是可原諒的。
但是，哲學的批評卻有一個更嚴格的工作任務，它對于它自身産物以外的東西還負有較大程度的責任。
它必須通過認識價值的原因和後果去鑒定這些價值，它隻有通過這條直而狹的途徑才可以對價值的擴張和解放有所貢獻。
由于這個理由，科學關于自然所具有的實際效率的結論就成為它不可缺少的工具了。
如果它最後所關心的是如何使好在欣賞中更為融貫、更為可靠和更為有意義，它的途徑就在科學所發現和描繪出來的自然存在的題材中。
在哲學的概念中，除了字面上之外，并沒有新穎的東西。
老話說，哲學就是對智慧的愛好，智慧并不就是知識，然而它不能沒有知識。
而上述的哲學概念，乃是這句老話的注解。
需要一個批評工具，從而利用事物間的關系的知識去評價人類所獲得的偶然的、直接的好，這并不是哲學中的事實，而乃是屬于自然和生活方面的事實。
我們可以想象一個比我們目前生活的這個繁華世界更為幸福的自然和經驗，在那兒，批評反省的職能如此不斷被執行着，它深入到每一個細節，以緻無需再有一個特殊的批評工具。
但是，現實的經驗是這樣地混亂，以至于一定程度的距離和分離已經成為進行正确觀察的先在條件。
思想家們往往退縮得太遠了。
但是退縮是必要的，否則，直接的大聲喧嚷将把他們的耳朵震聾，眼前景物的燦爛美麗将使他們目瞪口呆。
使一種概括的批評工具尤為必要的，乃是對象有一種要尋找一些與外界互不溝通的嚴格隔離的小天地的傾向。
具有五花八門性質的自然界，當它獲取本身的經驗時，會表現出各種不同的傾向，因而也有不同重點的分布，而以科學的、工業的、政治的、宗教的、藝術的、教育的、道德的等形容詞去稱謂它，這是很自然的事情了。
但是從因果關系方面來講，無論這些傾向的制度化是怎樣地自然，它們的分隔所帶來的孤立卻是不自然的。
由于缺乏隻有豐富的、廣闊的交相作用才能提供的滋養，而産生了狹隘、膚淺和遲鈍。
由于職業化和制度化把直接的好隔絕了開來，好就僵化了，而在一個變動着的世界中凝固不化總是很危險的。
由于沉澱産生了抵抗力，但是沒有任何一個東西有十分強大的力量足以抵抗任何事物。
興趣、職業和各種好的過于專門化和區别便産生了一種需要，要有一處相互溝通的概括性媒介，要有一種互相批評的普遍性媒介，通過這個媒介把某一個分隔的經驗領域全部翻譯成另一個經驗領域。
因此，作為一個批評工具的哲學，其實就變成了一個通訊員、一個聯絡官，它使各種地方的方言成為可以互相理解的，并且因而把這些方言所具有的意義加以擴大和修正了。
困難在于：雖然哲學自稱具有普遍性，但它時常被偏見引誘。
它不是一個自由的溝通使者，而是代表某種特别的和片面的利益的一個外交官。
它是不誠實的，因為它在和平的名義之下制造分裂，引起争端，以及在效忠的名義之下，結集邪惡之徒從事間諜活動。
有人也許會說，由于哲學過分地想要證明自己是高度忠實于真理的，這反而引起了人們的懷疑。
因為它一直準備自稱是接近最高的、最後的真理的一種特别的工具。
其實，它并不是這樣的。
如果我們不把哲學這個自認為具有普遍性的說法予以否決，哲學的神秘和不誠實的氣氛就不會消逝。
真理乃是許多真理的一個集合，而這些作為組成部分的真理就是探究事實、檢驗事實的最好的方法。
這些方法，如果用一個單一的名稱把它們集合起來，就是科學。
于是，哲學對于真理就并不占有優越的地位，它是一個受惠者而不是一個贈與者。
但是，意義的範圍卻要比真和假的範圍寬廣得多，意義的範圍更加迫切、更加豐富。
當意義宣稱已經達到了真理的境界時，真理的确是卓越的。
但是，這個事實時常和那種把真理視為無所不在的觀念，那種認為真理占有壟斷統治權的觀念混淆不清。
詩歌的意義、道德的意義、生活中大部分的好都是有關于意義之豐滿和自由的事情，而不是有關于真理的事情。
我們生活的一大部分都是在一種和真假無關的意義領域中進行的。
哲學的正當工作就是解放和澄清意義，包括在科學上已經證實的意義。
而哲學宣稱它是真理的提供者而跟科學相對抗或者是取而代之，這似乎是由于它沒有成功地從事它自己的正當工作而作的一種似乎是補償性質的姿态。
可以肯定地說，一位學者對曆史體系的推崇，與其說是因為它們所帶來的意義，毋甯說是因為它們存儲的是已斷定了的最後的真理。
如果我們把前者的職能當作哲學公開承認的任務，而不是一個偶然的副産品，那麼，哲學的地位就會更加清楚、更加理智、更加被人所尊重。
然而，有時有人提出這樣一個意見，認為我們對于哲學的這樣一個觀點損害了哲學的莊嚴，把它貶抑成為一種社會改革的工具；而且認為，隻有那些對文化的積極成就不敏感而對其罪惡過于敏感的人們才會同意這個觀點。
這樣一種看法忽視了一些突出的事實。
如果我們不是把&ldquo社會
形容詞上的差别系指在批評判斷中所作的一種差别，所以在業已認可的好和（直接）覺得是好而被判斷為壞的那種好之間的差别是否确實，這一般地來講，要以反省的價值如何而定；而從特殊上說，則要以一個個别的反省活動的價值如何而定。
即使反省對象的好不同于非反省對象的好，這并不是說，它就是一種比較好的好；更不是說，由于在好之中有這樣一種差别，這種差别就使非反省的好變成壞的了&mdash&mdash除非有一個限制性條件，即反省所具有的價值或好中具有其獨一無二的東西。
于是在真正的、确實的好和一個赝品的、虛假的好之間的差别，或者是不真實的，或者是反省或批評後所産生的一個差别，而重要之點在于：這種差别跟由于關系的發現，即由于條件和後果的發現而産生的差别完全是一樣的。
和這個結論相關聯的，還有兩個命題：關于直接價值本身，即關于實際所發生的、為我們所具有和所享受的價值，是沒有理論可言的，它們隻是發生着、被享受着、被占有着，僅此而已。
當我們一開始談論到這些價值，對它們加以界說和概括、分門别類的時候，便立即超越了價值對象本身的範圍。
我們便進入了（即使僅是盲目地進入）一種對于前因後果的探究而想要對有關的這個事物所具有的&ldquo真實的&rdquo好，即最終所産生的好，予以贊美性的評價。
我們不是為了批評而批評，而是為了建立和保持更為持久和更為廣泛的價值而進行批評。
另一個命題是說，哲學乃是而且隻能是這種批評的活動和功能，而這種活動能察覺到它本身和它的含義，是審慎周詳且系統地進行的。
它的出發點乃是具有直接的好壞性質的信念、行為和欣賞性知覺的現實情境，以及在任何一定時間内在一切價值的領域中所流行的各種批評判斷的方式，這些都是哲學的原始資料和題材。
它把這些價值、批評和批評的方法再作進一步的批評而盡可能地使它們更為廣泛而一緻，從而可以調節人們對于好壞的進一步欣賞，賦予人們更大的自由和安全去從事直接的選擇、占有、指認或排斥、縮減、破壞，從而建立或排除信仰、行為和靜觀的對象。
這樣一個結論帶有一種奇異的氣氛。
它似乎在企圖通過一種思辨上的技巧，使好壞這個範疇的權限高于理智生活，高于一切的對象。
我認為，如果我們考慮一下以上所說的實際意義，這個印象很快就會消逝的。
凡我們相信的和拒不相信的對象都是價值對象，因為我們對于每一個對象總是有所默認、有所接受、有所采納、有所占有的。
這就等于說，在相信或不相信中得到了滿足或發現了好。
事實上，凡所接受的東西就是如此存在的，因而它本身就是好。
在這樣的陳述中并沒有什麼神秘的含義，我們并不是以此為根據來提出一個論點，以圖抹殺對象所具有的獨立于它們之成為信念對象或價值之外的特性。
它并沒有取消信念之中的差别，一個為我們所相信的東西勢必就是我們覺得是好的，這是事實；但是，它并沒有把這個事實當作就是我們相信它的理由。
反之，這句話隻是一個開始。
最重要的事情乃是藏在我們背後并促成接受和拒絕的東西，要看我們有沒有一個鑒别和評定的方法來區别什麼是我們所同意的和什麼是我們所否認的東西。
使得一個對象在信念中被發覺是好的那些特性和關系，乃是在這個對象所具有的直接的好的性質以外的。
這些特性和關系乃是在因果關系方面的，所以我們隻有通過對前因和後果的探索才能發覺它們。
認為有某些對象或對象的某些特性乃是一見即知的這個觀念，乃是關于知識問題的整個曆史傳統的蠱惑和幻夢，它們同樣地散布在感覺論和理性論各學派，以及客觀的實在論和内省的觀念論之中。
關于信念及其對象，就其直接狀況而言，跟欣賞及其對象一樣，乃是&ldquo不争之事&rdquo（non-disputandum）。
如果一個人相信鬼怪、神迹、算命，相信現有經濟制度的穩定不變以及他的政黨及其領袖的無上優越，他就是這樣相信着。
這一切在他看來，顯然跟某些顔色和聲音的配合是可愛的，或者他心上的女人是妩媚的一樣，都是一些直接的好。
當我們懷疑到這個對象在信念上的&ldquo真實的&rdquo價值時，我們便訴諸批評、理智了。
而這個申訴的法庭便根據前因後果的法律來進行判決。
适當進行的探究，會使我們得到一個為我們所直接接受的對象、一個在我們信念中覺得是好的對象；不過，現在這種對象的特征乃是依賴于反省活動的，它是反省活動的結論。
這種對象跟武斷的和非批判的信仰對象一樣，标志着一個&ldquo目的&rdquo、一個靜止的停頓；但又跟它不一樣，這個&ldquo目的&rdquo乃是一個結論，所以它是有所依據的。
如果信念的對象不是直接的好，假的信念就不會像現在這樣危險。
因為信念、承認和維護這些對象是有好處的，所以人們才這樣堅定不移和堅持不懈地培植它們。
關于上帝、&ldquo自然&rdquo、社會和人的信念，顯然都是人們所最為戀戀不舍、最為熱心捍衛的東西。
我們比較易于使一個守财奴不貪财寶，但不容易使一個人棄絕他所深信的見解。
而不幸的是，在許多情況之下使事物成為一個價值的原因，卻并不是它之所以成為一個好的理由。
它是一個直接的好，這個事實卻妨礙人們去尋求根源，進行冷靜的判斷&mdash&mdash而這是使事實上的好轉變成原則上的好的先決條件。
在這裡，又一次而且顯著地表明，既然反省是獲得更自由的、更持久的好的工具，反省本身就是一種獨特的、内在的好。
它的工具效能決定了它作為一個直接的好可以處在一個顯著的地位，因為它超越于其他好，還具有再度補充和豐産果實的能力。
在反省中，表現出來的好和真實的好在很大的程度上是吻合一緻的。
信念的内容就是一個好，因為信念意味着吸納和斷定，這個事實在傳統的讨論中被忽視了。
信念所具有的直接的好，既是進行反省的檢驗的障礙，也是使反省的檢驗成為必要的根源，這一點也被忽視了。
的确，&ldquo真&rdquo跟善和美都被安置在一起而被視為超驗的好，但經驗的好的作用，即價值的作用，卻在通常的信念範圍内被忽略了。
這個錯誤是把理智的題材從價值和評價的範圍中隔絕開來，跟這個錯誤相适應的一個錯誤，便是把美感靜觀和直接享受的題材跟判斷完全隔絕開來了。
在一個領域内是沒有價值的理智對象，而在另一個領域内則是沒有理智的價值對象，在這兩個領域之間還有一個雙關的中間領域；在這個領域中放有道德的對象，該對象具有兩種沖突的傾向，或者它們要被并入純直接的好的領域（在這種情況之下就被稱為快樂），或者就要被并入純理性的對象的領域。
所以，哲學當前的首要任務就是要明确并沒有像科學、道德和美感欣賞中所假定的那種差别。
所有這一切，都同樣隻顯示出在偶然發生的直接的好和通過批評探究在反省中所決定的直接的好之間的差别。
如果赤裸裸的愛好在一種情況中是決定價值的适當因素，那麼，它在另外兩種情況中也是決定價值的适當因素。
如果在一種情況中需要有理智、批評，那麼在其他兩種情況中也有這樣的需要。
如果在任何一種情況中，所得到的目的乃是一個被擴大和被精煉的直接欣賞的經驗對象，那麼在其他情況中也是如此。
所有這三種情況都表現出有同樣的兩面性而且有同樣的問題，就是要在行動中體現出智慧的問題，而那種行動将把其原因和後果都是未知的、偶然的、自然的好，變成這樣的好：就思維而言，它是正确的；就行為而言，它是正義的；就欣賞而言，它是高雅的。
哲學語言兼有科學語言和文學語言的特點。
好像文學一樣，它是對于自然和生活所作的一種評論，以求對現有經驗中的意義擁有一種較為深厚的和正确的欣賞。
它也負有報告和記錄的任務，其意義正像戲劇和詩歌所負有的那種任務一樣。
哲學的基本使命，就是把自然産生的經驗功能所具有的好加以明确、發揮和推廣。
它并沒有從頭創造一個&ldquo實在&rdquo世界的職責，也沒有發掘常識和科學所看不見的&ldquo實有&rdquo的秘密使命。
它并沒有它本身所特有的資料或知識的庫藏，如果哲學與科學相對立而并不顯得荒謬的話，那僅僅是因為作為一個人的某個哲學家，恰好也是一個預言式的科學家。
它的任務就是為了某一個目的去接受和利用在它當時當地所可能得到的最好的知識。
而這個目的，就是對信仰、制度、習俗、政策就其對于好所發生的影響來予以批評。
這并不意味着說，它們對于&ldquo好&rdquo的影響，是在哲學裡達到或構造出來的。
因為正如哲學并沒有它自己私有的知識内容，或獲得真理的特殊的方法一樣，它也沒有一種私有的取得&ldquo好&rdquo的捷徑。
正如它從那些在研究和發現方面能夠勝任的人們那裡接受事實知識和原理一樣，它也接受散布在人類經驗中的好。
它沒有人們所信賴的那種摩西式或保羅式的啟示權威。
但是，它卻具有智慧的權威，具有批評這些普通的和自然的好的權威。
在這一點上，它和文學語言的技藝分手了。
這些文學語言的技藝有一種更為自由的使命要執行&mdash&mdash在想象中使這些自然的好持續、擴大和生動活潑；對成功的人來說，所有的事情都是可原諒的。
但是，哲學的批評卻有一個更嚴格的工作任務，它對于它自身産物以外的東西還負有較大程度的責任。
它必須通過認識價值的原因和後果去鑒定這些價值，它隻有通過這條直而狹的途徑才可以對價值的擴張和解放有所貢獻。
由于這個理由，科學關于自然所具有的實際效率的結論就成為它不可缺少的工具了。
如果它最後所關心的是如何使好在欣賞中更為融貫、更為可靠和更為有意義，它的途徑就在科學所發現和描繪出來的自然存在的題材中。
在哲學的概念中，除了字面上之外，并沒有新穎的東西。
老話說，哲學就是對智慧的愛好，智慧并不就是知識，然而它不能沒有知識。
而上述的哲學概念，乃是這句老話的注解。
需要一個批評工具，從而利用事物間的關系的知識去評價人類所獲得的偶然的、直接的好，這并不是哲學中的事實，而乃是屬于自然和生活方面的事實。
我們可以想象一個比我們目前生活的這個繁華世界更為幸福的自然和經驗，在那兒，批評反省的職能如此不斷被執行着，它深入到每一個細節，以緻無需再有一個特殊的批評工具。
但是，現實的經驗是這樣地混亂，以至于一定程度的距離和分離已經成為進行正确觀察的先在條件。
思想家們往往退縮得太遠了。
但是退縮是必要的，否則，直接的大聲喧嚷将把他們的耳朵震聾，眼前景物的燦爛美麗将使他們目瞪口呆。
使一種概括的批評工具尤為必要的，乃是對象有一種要尋找一些與外界互不溝通的嚴格隔離的小天地的傾向。
具有五花八門性質的自然界，當它獲取本身的經驗時，會表現出各種不同的傾向，因而也有不同重點的分布，而以科學的、工業的、政治的、宗教的、藝術的、教育的、道德的等形容詞去稱謂它，這是很自然的事情了。
但是從因果關系方面來講，無論這些傾向的制度化是怎樣地自然，它們的分隔所帶來的孤立卻是不自然的。
由于缺乏隻有豐富的、廣闊的交相作用才能提供的滋養，而産生了狹隘、膚淺和遲鈍。
由于職業化和制度化把直接的好隔絕了開來，好就僵化了，而在一個變動着的世界中凝固不化總是很危險的。
由于沉澱産生了抵抗力，但是沒有任何一個東西有十分強大的力量足以抵抗任何事物。
興趣、職業和各種好的過于專門化和區别便産生了一種需要，要有一處相互溝通的概括性媒介，要有一種互相批評的普遍性媒介，通過這個媒介把某一個分隔的經驗領域全部翻譯成另一個經驗領域。
因此，作為一個批評工具的哲學，其實就變成了一個通訊員、一個聯絡官，它使各種地方的方言成為可以互相理解的，并且因而把這些方言所具有的意義加以擴大和修正了。
困難在于：雖然哲學自稱具有普遍性，但它時常被偏見引誘。
它不是一個自由的溝通使者，而是代表某種特别的和片面的利益的一個外交官。
它是不誠實的，因為它在和平的名義之下制造分裂，引起争端，以及在效忠的名義之下，結集邪惡之徒從事間諜活動。
有人也許會說，由于哲學過分地想要證明自己是高度忠實于真理的，這反而引起了人們的懷疑。
因為它一直準備自稱是接近最高的、最後的真理的一種特别的工具。
其實，它并不是這樣的。
如果我們不把哲學這個自認為具有普遍性的說法予以否決，哲學的神秘和不誠實的氣氛就不會消逝。
真理乃是許多真理的一個集合，而這些作為組成部分的真理就是探究事實、檢驗事實的最好的方法。
這些方法，如果用一個單一的名稱把它們集合起來，就是科學。
于是，哲學對于真理就并不占有優越的地位，它是一個受惠者而不是一個贈與者。
但是，意義的範圍卻要比真和假的範圍寬廣得多，意義的範圍更加迫切、更加豐富。
當意義宣稱已經達到了真理的境界時，真理的确是卓越的。
但是，這個事實時常和那種把真理視為無所不在的觀念，那種認為真理占有壟斷統治權的觀念混淆不清。
詩歌的意義、道德的意義、生活中大部分的好都是有關于意義之豐滿和自由的事情，而不是有關于真理的事情。
我們生活的一大部分都是在一種和真假無關的意義領域中進行的。
哲學的正當工作就是解放和澄清意義，包括在科學上已經證實的意義。
而哲學宣稱它是真理的提供者而跟科學相對抗或者是取而代之，這似乎是由于它沒有成功地從事它自己的正當工作而作的一種似乎是補償性質的姿态。
可以肯定地說，一位學者對曆史體系的推崇，與其說是因為它們所帶來的意義，毋甯說是因為它們存儲的是已斷定了的最後的真理。
如果我們把前者的職能當作哲學公開承認的任務，而不是一個偶然的副産品，那麼，哲學的地位就會更加清楚、更加理智、更加被人所尊重。
然而，有時有人提出這樣一個意見，認為我們對于哲學的這樣一個觀點損害了哲學的莊嚴，把它貶抑成為一種社會改革的工具；而且認為，隻有那些對文化的積極成就不敏感而對其罪惡過于敏感的人們才會同意這個觀點。
這樣一種看法忽視了一些突出的事實。
如果我們不是把&ldquo社會