第十章 存在、價值和批評
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最近的哲學見證了一種價值論的興起。
在這個讨論中，舉足輕重的&ldquo價值&rdquo标志了一種絕望的努力，它想把對象具有好壞性質這個明顯的經驗事實和通過把人類跟自然隔絕、把具有性質的個體跟這個世界隔絕的辦法使這個事實成為反常的哲學陳述結合起來。
哲學家建立了一個&ldquo價值界&rdquo（realmofvalues），把一切由于人為的隔絕而被排斥于自然存在之外的寶貴事物都安置在這個&ldquo價值界&rdquo内。
痛苦、幽默、熱忱、悲慘、美麗、興旺和挫折等雖已從一個和機械結構等同的自然界中排斥出來，但是它們仍然具有經驗上的真實性，而且還要求我們予以承認。
所以，它們都集中在一起而被納入&ldquo價值界&rdquo内，與這個存在的世界區别開來。
于是，哲學家又要糾纏于一個新的問題了：這兩個世界有什麼關系呢？價值界乃是最後的和超驗的&ldquo實有&rdquo世界，而這個存在世界是從它裡面派生出來的或堕落下來的一個世界嗎？或者說，它是人類主觀性的一個表現，是在某種神秘的方式下淩駕在具有完備物理結構的秩序之上的一個因素嗎？或者說，有許多獨立的存在物，和物理的事情是同樣&ldquo真實的&rdquo，它們在客觀的存在中淩亂地分布着，它們沒有時間日期和空間地點，然而卻又在某些時間内和某些地點上神秘地跟存在物聯合在一起嗎？ 關于價值的這些概念乃是随意揀選的，因為這個問題本身就是武斷的。
當我們再回到希臘思想所曾經運用過的概念，如可能和現實、偶然和規律性、具有多樣性質的個體等時，我們發覺，沒有根據把價值論和自然論截然分開。
不過，如果我們再回到這些希臘概念，這種回頭必然與原來有某種區别。
它必須廢棄把自然的目的跟善和完善等同起來的觀點。
它意識到，一個自然目的如果離開了與有所選擇的努力之間的聯系，那就不會具有任何高貴的性質，就隻是為能量運動的曆史寫下&ldquo句号&rdquo的界限。
由于耗損淨盡而歸于失敗和由于勝利而結束戰争同樣是一個終結（end），死亡、無知和生命一樣，也是一些最終的結局（finalities）。
再者，如果我們回到希臘的這些概念，就必須廢棄這種把目的視為預定的、隻有有限數目的，而且按照它們不斷增加的廣泛性和最後性内在地構成一個秩序的概念。
我們将不得不承認：自然的終點（termini）和它們所限制的個别活動系統一樣，是無窮無盡和多式多樣的，而且既然結構的不可滲透性和固定性隻是相對而不是絕對的，那麼具有新目的的新個體便在不規則的過程中突創出來。
我們必須承認：一切的界限、範圍、目的，好像政治的個體或國家的界線一樣，并沒有屬于它們自己所有的什麼東西，而是在實驗中或在變化中不斷地被決定着的，表現為各種能量系統在它們合作和矛盾的交相作用中連續不斷地進行适應。
因此，我們還要廢棄那種在自然中将偶然性和規律性以及動蕩的和确定的東西截然分開的做法，還要避免如古典傳統所特有的那樣把它們歸入不同的&ldquo實有&rdquo的秩序中去。
我們要留意，它們随處都是互相交織着的，正是不安定和不确定的狀态産生了對秩序和安全的需要和感知。
任何一個在存在和享有方面最完備和最自由的東西，也就因為這個原因而最易于發生變化，也最需要看顧和保全它的技藝。
&ldquo價值&rdquo在晚近思想中的含義，也包含了對經驗曾迫使古典思想中自然目的的概念所作改變的暗示。
因為至少從含義中要承認價值是漂泊的和動蕩的、是負的和正的，而且具有無窮的不同的性質。
即使是主張價值是不朽的、是遊移不定的暫時事情的永恒基礎和根源的那個超唯心主義的形而上學，也把它的論點建築在價值在現實經驗中這種不可否認的不安定、這種無止境的動蕩不安、這種起伏不定的狀态的基石之上。
因為這種通常稱為終結（目的）而現在稱為價值的東西具有這樣的意義，所以重要的不是讨論和關心一種價值論，而應是一種批評論、一種根據好的東西（goods）所由出現的條件及其産生的後果在這些好的東西之中進行鑒别的方法。
價值就是價值，是直接具有一定内在性質的東西。
僅就它們本身作為價值來說，那是沒有什麼話可講的，它們就是它們自己。
關于它們可以說的話，都是有關它們的發生條件和它們所産生的後果的。
這種把直接的價值認為是可以思考和談論的概念，乃是由于把因果範疇跟直接性質混淆不清而産生的結果。
例如，對象可以區别為具有某種貢獻的或是具有滿足作用的，但這是在因果關系方面的區别，而不是關于價值方面的區别。
我們可以由于某一種理由而對某一個東西有興趣，關心它或者喜歡它。
我們之所以欣賞它或享有它的理由，時常就是因為有關的這個對象是達到某些東西的一個手段，或者說，就是因為它代表了先前的過程的圓滿終結處。
但是，如果考慮為什麼喜愛和享受，這與價值存在的原因有關，而跟這個&ldquo價值性質&rdquo（value-quality）的本性或本質無關&mdash&mdash&ldquo價值性質&rdquo隻是存在或者不存在而已。
作為手段的東西和作為滿足狀态的東西具有不同的性質，在交響樂、歌劇和聖樂中也具有不同的性質。
這種差别跟&ldquo價值性質&rdquo的直接性或内在性絲毫也沒有關系，它乃是在某一件事情和性質跟另一件事情和性質之間的差别。
如果有人假定說，當一個滿足的狀态具有直接價值時，獲得它的手段卻是沒有價值的，這樣的假定是自相矛盾的。
如果對某一個人來說，他的牙痛停止了，這是有價值的；根據這個事實，這個人發現，去看牙醫或任何其他足以滿足這一點的手段也是有價值的。
因為滿足是與手段相關的，正如手段是和目的的實現有關的。
&ldquo手段-後果&rdquo構成了一個單一的不可分割的情境。
結果，當思維和讨論參與其間時，當其中夾入了理論化的問題時，當在赤裸裸的直接享受和遭受以外還有了一些超出其外的東西時，這時候考慮的便是這種&ldquo手段-後果&rdquo的關系。
思維超過了直接存在而涉及它的關系，涉及中介它的條件，以及反過來被其中介的事物。
而這樣一個過程便是批評。
在一些價值論中把在因果或順序關系中決定了的東西跟價值本身混淆不清的這個普遍情況，也就間接證明了這個事實，即每一次理智的欣賞也就是對于具有直接價值的事物所作的批評、判斷。
任何關于價值的理論勢必進入批評的領域之内。
價值本身，乃至具有價值的事物，在其直接存在的狀況之下，是不能為我們所反省的。
它們隻是存在或者不存在，被享受或不被享受。
超過了直接發生的事情，即使這種超越僅限于試圖去界說價值，也就開始了一個辨别分析的過程，而辨别分析就意味着有一個反省的準則。
價值本身是可以僅僅為我們所指出的，然而企圖通過完備的指點給予價值一個定義的嘗試是徒勞無益的。
關于正的或負的價值，如果我們要對它有所指明，那遲早将不得不把一切東西都包括在内。
這些說明是為了準備提出我們對于哲學的一個概念，這就是說：哲學實質上就是批評。
一般來講，它在各種不同的批評方式中是具有其顯著的地位的，似乎可以說，它是批評之批評。
批評乃是具有鑒别作用的判斷、審慎的評價，而隻要在鑒别的題材是有關于好或價值的地方，判斷就可以恰當地被稱為批評。
對于好的占有和享受不知不覺、不可避免地會變成評價。
原先的和不成熟的經驗隻是滿足于簡單的享受。
但是在經驗中，隻要有一點簡單的進展就勢必進而從事反省，不久就得到了這樣的教訓：某些在當前享有的情況中是甜蜜的東西，在以後的回味中及其所導緻的後果中乃是辛酸的。
原始的無知是不會持久的。
享受不再是一種直接所與而變成一個問題了。
作為一個問題，它就意味着對于一個&ldquo價值-對象&rdquo的條件和後果要進行理智的探索，那就是批評。
如果價值像越橘那樣豐富多産，而且如果它們又總是随手可得的，那麼從欣賞轉入批評就會是一個毫無意義的程序。
如果我們對于某一件事情感到厭倦了，隻要轉向另外一件事情就行了。
但是，價值是和雲彩的形狀一樣飄浮不定的。
具有價值的事物擁有存在物所有的一切偶然情況，而它們對于我們的喜愛和嗜好是漠然無情的。
好的東西不僅随着四周環境的變化而變化和消逝，而且随着我們自己的變化而變化和消逝。
連續不斷的知覺，若不是經過以前的批評的熏陶，就會變得遲鈍，不久就達到飽和、疲憊、厭倦。
自然的人是非常輕率浮躁的，這已成為研究人性的敏銳觀察家們經常談論的主題。
隻有培養出來的嗜好，才能持久地欣賞同一對象。
而它之所以能夠這樣，是因為它曾被訓練成一種辨别分析的程序，經常在對象中揭露出知覺的和享受的新意義。
除了知覺和享受的器官疲憊以外，還有一切使所享受的對象不穩定的其他機體上的原因，加上它們所從屬的外在環境中的變化，于是直接的好幻滅無常，這就沒有什麼可奇怪的了。
對于愉快和美德上的悖論，即主張愉快和美德并非直接以它們為目标而獲得，而是要在注意到其他事物時才會獲得，這也不足為奇了&mdash&mdash在這個世界中，如果我們不注意到一個事物的原因條件，我們就絕不能通過任何其他的方法得到這個事物。
在這個世界中，上述論點就不是自相矛盾的，而是一件事實了。
當批評和批評的态度跟欣賞和嗜好适當地區别開來時，我們就可以看到一種經常&ldquo上下起落&rdquo的節奏情況（借用詹姆斯的用語），即我們在一切有意識的經驗中，在直接和間接之間，在圓滿終結和工具作用之間，輪換交替地予以強調的情況。
如果我們錯誤地忽視了這種節奏狀态在一切觀察和觀念中普遍存在的情況，這大部分是由于我們在形式理論的影響之下給予&ldquo欣賞&rdquo和&ldquo批評&rdquo一種過于精密和遙遠的意義。
這一種或那一種的價值并不是稀有的和喜慶的節日所具有的特性，隻要任何對象被我們所歡迎和留戀的時候，隻要任何對象引起我們厭惡和反對的時候，即使這種留戀隻是暫時的，而這種厭惡隻表現為向另一事物偶然的一瞥，在這樣的時候還是出現了價值現象。
同樣，批評并不是一種有關于正式論著、發表的文章的事情，或者是對于某些重大事件進行的嚴肅讨論。
隻要我們在那一刻考查了當前有哪一類價值的時候，隻要我們不是專心一緻地接受一個價值對象，對它全神貫注，而是對它的價值略有懷疑，或者由于我們對它的可能的未來隻作一種草率的估計而改變了對它的感覺的時候，就産生了批評。
我們帶有一種推崇的意味，使用&ldquo欣賞&rdquo和&ldquo批評&rdquo等詞來說明一些明顯的事例，這大體講來是可以的。
但是，我們要留意到，在形式上被強調出來的事例，跟構成我們清醒經驗全部進程（無論在幻想中，在控制下的探究中，或者在對事件的審慎安排的估計中）的一些略表同意的接受、一些厭煩的拒絕以及一些臨時的懷疑和各種估計之間的有節奏的輪換交替，完全具有相同的性質。
如果我們沒有留意到這一點，那麼就幾乎無法理解它們。
兩種感知方式之間有節奏的連續，暗示這種差别隻是強調重點或程度上的不同。
有批評性的欣賞和帶有欣賞性的、具有熱烈情緒的批評，這在每一個成熟的、正常的經驗中都會發生。
在第一次覺得一個東西是好的這種模糊的、無形的知覺之後，我們對于好的東西的知覺至少包含有批評的反省的萌芽。
正因為如此，而且僅因為如此，精密複雜的和正式陳述出來的批評到後來才是可能的。
這種批評，如果是公正适當的，它所能發展的就是那種在欣賞内部所發現的反省性含義。
如果對于&ldquo善的&rdquo對象的享有并不含有記憶和先見在内，如果這種享有缺乏任何周密的考慮和判斷，那麼批評就會是最任意的工作。
批評是不是合理的，而且合理到什麼程度，這要由它把這些在直接的嗜好和享受中所發現的理智因素擴大和加深到什麼程度來決定了。
道德中的良心、美術中的欣賞和信仰中的信念在無意之中轉變成批評的判斷，而後者又轉變成一種愈來愈概括的批評形式，即所謂哲學。
有人宣稱欣賞是不能加以讨論的，而有人說欣賞和批評是有&ldquo規範&rdquo的，這兩種說法怎樣能并行而不悖呢？在表面的好和真實的好之間的區别有什麼意義呢？現象和實有之間的區别怎樣用來說明什麼是好的呢？如果沒有一個衡量價值的标準尺度，具有批評性的評價可能嗎？這種價值的标準本身也是一種價值嗎？它是從它所度量的價值對象中派生出來的嗎？如果是這樣的話，在特定情況之上或之外它又具有什麼樣的權威？它對它自己的根源和創造者有什麼權利來下判斷呢？一個标準乃是獨立于所判斷的具體事例之外超越經驗而存在的嗎？如果是這樣的話，它的根源是什麼？它可以應用到它以外的材料上的根據和保證是什麼？嗜好、直接的欣賞、感知和道德感是最後的，在每種情況之下，當它發生時，它就是它自己最後的裁判嗎？在那樣的事情中，我們怎樣得以免于混亂的無政府狀态呢？在各人之間有一個共同的價值标準嗎？如果有的話，它的根據是在人類之外而具有一種獨立實有的客觀形式嗎？ 像這一類的問題，如果高興的話，可以繼續增加下去。
它們指明，如果我們下功夫從價值問題及其與批評判斷的關系中把一切哲學中所積累的争論都推演出來，這不會有多大的困難。
無論是關于信念和意見中的好壞問題，或者是關于行為方面的好壞問題，或者是關于所欣賞的自然和技藝景物的好壞問題，在每一種情況中都發生了一種在直接價值對象和後來的價值對象之間的矛盾：在現有的好和通過反省而達到和辨明的好之間的矛盾，在現在呈現出來的好和最終的好之間的矛盾。
例如，在知識中，有事實上的信念和原則上的信念。
在道德中，有直接的善、所向往的東西和合理的善、可向往的東西。
在美學中，有一種未曾發展或粗陋的嗜好所欣賞的好和有修養的嗜好所欣賞的好。
在這任何一個區别中，真正的、實在的、最後的或客觀的好，作為一種直接的存在，跟相反的那種好，即所
在這個讨論中，舉足輕重的&ldquo價值&rdquo标志了一種絕望的努力，它想把對象具有好壞性質這個明顯的經驗事實和通過把人類跟自然隔絕、把具有性質的個體跟這個世界隔絕的辦法使這個事實成為反常的哲學陳述結合起來。
哲學家建立了一個&ldquo價值界&rdquo（realmofvalues），把一切由于人為的隔絕而被排斥于自然存在之外的寶貴事物都安置在這個&ldquo價值界&rdquo内。
痛苦、幽默、熱忱、悲慘、美麗、興旺和挫折等雖已從一個和機械結構等同的自然界中排斥出來，但是它們仍然具有經驗上的真實性，而且還要求我們予以承認。
所以，它們都集中在一起而被納入&ldquo價值界&rdquo内，與這個存在的世界區别開來。
于是，哲學家又要糾纏于一個新的問題了：這兩個世界有什麼關系呢？價值界乃是最後的和超驗的&ldquo實有&rdquo世界，而這個存在世界是從它裡面派生出來的或堕落下來的一個世界嗎？或者說，它是人類主觀性的一個表現，是在某種神秘的方式下淩駕在具有完備物理結構的秩序之上的一個因素嗎？或者說，有許多獨立的存在物，和物理的事情是同樣&ldquo真實的&rdquo，它們在客觀的存在中淩亂地分布着，它們沒有時間日期和空間地點，然而卻又在某些時間内和某些地點上神秘地跟存在物聯合在一起嗎？ 關于價值的這些概念乃是随意揀選的，因為這個問題本身就是武斷的。
當我們再回到希臘思想所曾經運用過的概念，如可能和現實、偶然和規律性、具有多樣性質的個體等時，我們發覺，沒有根據把價值論和自然論截然分開。
不過，如果我們再回到這些希臘概念，這種回頭必然與原來有某種區别。
它必須廢棄把自然的目的跟善和完善等同起來的觀點。
它意識到，一個自然目的如果離開了與有所選擇的努力之間的聯系，那就不會具有任何高貴的性質，就隻是為能量運動的曆史寫下&ldquo句号&rdquo的界限。
由于耗損淨盡而歸于失敗和由于勝利而結束戰争同樣是一個終結（end），死亡、無知和生命一樣，也是一些最終的結局（finalities）。
再者，如果我們回到希臘的這些概念，就必須廢棄這種把目的視為預定的、隻有有限數目的，而且按照它們不斷增加的廣泛性和最後性内在地構成一個秩序的概念。
我們将不得不承認：自然的終點（termini）和它們所限制的個别活動系統一樣，是無窮無盡和多式多樣的，而且既然結構的不可滲透性和固定性隻是相對而不是絕對的，那麼具有新目的的新個體便在不規則的過程中突創出來。
我們必須承認：一切的界限、範圍、目的，好像政治的個體或國家的界線一樣，并沒有屬于它們自己所有的什麼東西，而是在實驗中或在變化中不斷地被決定着的，表現為各種能量系統在它們合作和矛盾的交相作用中連續不斷地進行适應。
因此，我們還要廢棄那種在自然中将偶然性和規律性以及動蕩的和确定的東西截然分開的做法，還要避免如古典傳統所特有的那樣把它們歸入不同的&ldquo實有&rdquo的秩序中去。
我們要留意，它們随處都是互相交織着的，正是不安定和不确定的狀态産生了對秩序和安全的需要和感知。
任何一個在存在和享有方面最完備和最自由的東西，也就因為這個原因而最易于發生變化，也最需要看顧和保全它的技藝。
&ldquo價值&rdquo在晚近思想中的含義，也包含了對經驗曾迫使古典思想中自然目的的概念所作改變的暗示。
因為至少從含義中要承認價值是漂泊的和動蕩的、是負的和正的，而且具有無窮的不同的性質。
即使是主張價值是不朽的、是遊移不定的暫時事情的永恒基礎和根源的那個超唯心主義的形而上學，也把它的論點建築在價值在現實經驗中這種不可否認的不安定、這種無止境的動蕩不安、這種起伏不定的狀态的基石之上。
因為這種通常稱為終結（目的）而現在稱為價值的東西具有這樣的意義，所以重要的不是讨論和關心一種價值論，而應是一種批評論、一種根據好的東西（goods）所由出現的條件及其産生的後果在這些好的東西之中進行鑒别的方法。
價值就是價值，是直接具有一定内在性質的東西。
僅就它們本身作為價值來說，那是沒有什麼話可講的，它們就是它們自己。
關于它們可以說的話，都是有關它們的發生條件和它們所産生的後果的。
這種把直接的價值認為是可以思考和談論的概念，乃是由于把因果範疇跟直接性質混淆不清而産生的結果。
例如，對象可以區别為具有某種貢獻的或是具有滿足作用的，但這是在因果關系方面的區别，而不是關于價值方面的區别。
我們可以由于某一種理由而對某一個東西有興趣，關心它或者喜歡它。
我們之所以欣賞它或享有它的理由，時常就是因為有關的這個對象是達到某些東西的一個手段，或者說，就是因為它代表了先前的過程的圓滿終結處。
但是，如果考慮為什麼喜愛和享受，這與價值存在的原因有關，而跟這個&ldquo價值性質&rdquo（value-quality）的本性或本質無關&mdash&mdash&ldquo價值性質&rdquo隻是存在或者不存在而已。
作為手段的東西和作為滿足狀态的東西具有不同的性質，在交響樂、歌劇和聖樂中也具有不同的性質。
這種差别跟&ldquo價值性質&rdquo的直接性或内在性絲毫也沒有關系，它乃是在某一件事情和性質跟另一件事情和性質之間的差别。
如果有人假定說，當一個滿足的狀态具有直接價值時，獲得它的手段卻是沒有價值的，這樣的假定是自相矛盾的。
如果對某一個人來說，他的牙痛停止了，這是有價值的；根據這個事實，這個人發現，去看牙醫或任何其他足以滿足這一點的手段也是有價值的。
因為滿足是與手段相關的，正如手段是和目的的實現有關的。
&ldquo手段-後果&rdquo構成了一個單一的不可分割的情境。
結果，當思維和讨論參與其間時，當其中夾入了理論化的問題時，當在赤裸裸的直接享受和遭受以外還有了一些超出其外的東西時，這時候考慮的便是這種&ldquo手段-後果&rdquo的關系。
思維超過了直接存在而涉及它的關系，涉及中介它的條件，以及反過來被其中介的事物。
而這樣一個過程便是批評。
在一些價值論中把在因果或順序關系中決定了的東西跟價值本身混淆不清的這個普遍情況，也就間接證明了這個事實，即每一次理智的欣賞也就是對于具有直接價值的事物所作的批評、判斷。
任何關于價值的理論勢必進入批評的領域之内。
價值本身，乃至具有價值的事物，在其直接存在的狀況之下，是不能為我們所反省的。
它們隻是存在或者不存在，被享受或不被享受。
超過了直接發生的事情，即使這種超越僅限于試圖去界說價值，也就開始了一個辨别分析的過程，而辨别分析就意味着有一個反省的準則。
價值本身是可以僅僅為我們所指出的，然而企圖通過完備的指點給予價值一個定義的嘗試是徒勞無益的。
關于正的或負的價值，如果我們要對它有所指明，那遲早将不得不把一切東西都包括在内。
這些說明是為了準備提出我們對于哲學的一個概念，這就是說：哲學實質上就是批評。
一般來講，它在各種不同的批評方式中是具有其顯著的地位的，似乎可以說，它是批評之批評。
批評乃是具有鑒别作用的判斷、審慎的評價，而隻要在鑒别的題材是有關于好或價值的地方，判斷就可以恰當地被稱為批評。
對于好的占有和享受不知不覺、不可避免地會變成評價。
原先的和不成熟的經驗隻是滿足于簡單的享受。
但是在經驗中，隻要有一點簡單的進展就勢必進而從事反省，不久就得到了這樣的教訓：某些在當前享有的情況中是甜蜜的東西，在以後的回味中及其所導緻的後果中乃是辛酸的。
原始的無知是不會持久的。
享受不再是一種直接所與而變成一個問題了。
作為一個問題，它就意味着對于一個&ldquo價值-對象&rdquo的條件和後果要進行理智的探索，那就是批評。
如果價值像越橘那樣豐富多産，而且如果它們又總是随手可得的，那麼從欣賞轉入批評就會是一個毫無意義的程序。
如果我們對于某一件事情感到厭倦了，隻要轉向另外一件事情就行了。
但是，價值是和雲彩的形狀一樣飄浮不定的。
具有價值的事物擁有存在物所有的一切偶然情況，而它們對于我們的喜愛和嗜好是漠然無情的。
好的東西不僅随着四周環境的變化而變化和消逝，而且随着我們自己的變化而變化和消逝。
連續不斷的知覺，若不是經過以前的批評的熏陶，就會變得遲鈍，不久就達到飽和、疲憊、厭倦。
自然的人是非常輕率浮躁的，這已成為研究人性的敏銳觀察家們經常談論的主題。
隻有培養出來的嗜好，才能持久地欣賞同一對象。
而它之所以能夠這樣，是因為它曾被訓練成一種辨别分析的程序，經常在對象中揭露出知覺的和享受的新意義。
除了知覺和享受的器官疲憊以外，還有一切使所享受的對象不穩定的其他機體上的原因，加上它們所從屬的外在環境中的變化，于是直接的好幻滅無常，這就沒有什麼可奇怪的了。
對于愉快和美德上的悖論，即主張愉快和美德并非直接以它們為目标而獲得，而是要在注意到其他事物時才會獲得，這也不足為奇了&mdash&mdash在這個世界中，如果我們不注意到一個事物的原因條件，我們就絕不能通過任何其他的方法得到這個事物。
在這個世界中，上述論點就不是自相矛盾的，而是一件事實了。
當批評和批評的态度跟欣賞和嗜好适當地區别開來時，我們就可以看到一種經常&ldquo上下起落&rdquo的節奏情況（借用詹姆斯的用語），即我們在一切有意識的經驗中，在直接和間接之間，在圓滿終結和工具作用之間，輪換交替地予以強調的情況。
如果我們錯誤地忽視了這種節奏狀态在一切觀察和觀念中普遍存在的情況，這大部分是由于我們在形式理論的影響之下給予&ldquo欣賞&rdquo和&ldquo批評&rdquo一種過于精密和遙遠的意義。
這一種或那一種的價值并不是稀有的和喜慶的節日所具有的特性，隻要任何對象被我們所歡迎和留戀的時候，隻要任何對象引起我們厭惡和反對的時候，即使這種留戀隻是暫時的，而這種厭惡隻表現為向另一事物偶然的一瞥，在這樣的時候還是出現了價值現象。
同樣，批評并不是一種有關于正式論著、發表的文章的事情，或者是對于某些重大事件進行的嚴肅讨論。
隻要我們在那一刻考查了當前有哪一類價值的時候，隻要我們不是專心一緻地接受一個價值對象，對它全神貫注，而是對它的價值略有懷疑，或者由于我們對它的可能的未來隻作一種草率的估計而改變了對它的感覺的時候，就産生了批評。
我們帶有一種推崇的意味，使用&ldquo欣賞&rdquo和&ldquo批評&rdquo等詞來說明一些明顯的事例，這大體講來是可以的。
但是，我們要留意到，在形式上被強調出來的事例，跟構成我們清醒經驗全部進程（無論在幻想中，在控制下的探究中，或者在對事件的審慎安排的估計中）的一些略表同意的接受、一些厭煩的拒絕以及一些臨時的懷疑和各種估計之間的有節奏的輪換交替，完全具有相同的性質。
如果我們沒有留意到這一點，那麼就幾乎無法理解它們。
兩種感知方式之間有節奏的連續，暗示這種差别隻是強調重點或程度上的不同。
有批評性的欣賞和帶有欣賞性的、具有熱烈情緒的批評，這在每一個成熟的、正常的經驗中都會發生。
在第一次覺得一個東西是好的這種模糊的、無形的知覺之後，我們對于好的東西的知覺至少包含有批評的反省的萌芽。
正因為如此，而且僅因為如此，精密複雜的和正式陳述出來的批評到後來才是可能的。
這種批評，如果是公正适當的，它所能發展的就是那種在欣賞内部所發現的反省性含義。
如果對于&ldquo善的&rdquo對象的享有并不含有記憶和先見在内，如果這種享有缺乏任何周密的考慮和判斷，那麼批評就會是最任意的工作。
批評是不是合理的，而且合理到什麼程度，這要由它把這些在直接的嗜好和享受中所發現的理智因素擴大和加深到什麼程度來決定了。
道德中的良心、美術中的欣賞和信仰中的信念在無意之中轉變成批評的判斷，而後者又轉變成一種愈來愈概括的批評形式，即所謂哲學。
有人宣稱欣賞是不能加以讨論的，而有人說欣賞和批評是有&ldquo規範&rdquo的，這兩種說法怎樣能并行而不悖呢？在表面的好和真實的好之間的區别有什麼意義呢？現象和實有之間的區别怎樣用來說明什麼是好的呢？如果沒有一個衡量價值的标準尺度，具有批評性的評價可能嗎？這種價值的标準本身也是一種價值嗎？它是從它所度量的價值對象中派生出來的嗎？如果是這樣的話，在特定情況之上或之外它又具有什麼樣的權威？它對它自己的根源和創造者有什麼權利來下判斷呢？一個标準乃是獨立于所判斷的具體事例之外超越經驗而存在的嗎？如果是這樣的話，它的根源是什麼？它可以應用到它以外的材料上的根據和保證是什麼？嗜好、直接的欣賞、感知和道德感是最後的，在每種情況之下，當它發生時，它就是它自己最後的裁判嗎？在那樣的事情中，我們怎樣得以免于混亂的無政府狀态呢？在各人之間有一個共同的價值标準嗎？如果有的話，它的根據是在人類之外而具有一種獨立實有的客觀形式嗎？ 像這一類的問題，如果高興的話，可以繼續增加下去。
它們指明，如果我們下功夫從價值問題及其與批評判斷的關系中把一切哲學中所積累的争論都推演出來，這不會有多大的困難。
無論是關于信念和意見中的好壞問題，或者是關于行為方面的好壞問題，或者是關于所欣賞的自然和技藝景物的好壞問題，在每一種情況中都發生了一種在直接價值對象和後來的價值對象之間的矛盾：在現有的好和通過反省而達到和辨明的好之間的矛盾，在現在呈現出來的好和最終的好之間的矛盾。
例如，在知識中，有事實上的信念和原則上的信念。
在道德中，有直接的善、所向往的東西和合理的善、可向往的東西。
在美學中，有一種未曾發展或粗陋的嗜好所欣賞的好和有修養的嗜好所欣賞的好。
在這任何一個區别中，真正的、實在的、最後的或客觀的好，作為一種直接的存在，跟相反的那種好，即所