第九章 經驗、自然和技藝
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因為它們便宜而為普通人民所習用。
這些通常的日用品也許在後來的時代中還遺留着，或者被傳到另一個文化中去，如從日本和中國傳到美國來，變為稀有之物而為一些鑒賞家所尋求，因而也就成為美術作品了。
另一些東西可以被稱為是美的，因為它們的使用方式是裝飾性的，或者是在社交上用來誇耀的。
劃分程度上的區分是很有誘惑力的，我們說：當對一事物意義的知覺對其他事物來說是偶然的，這一事物便在日用範圍内；而當一事物的其他用處服從它在知覺中的用處時，這一事物便屬于美術的範圍。
這種區别有一種粗略的實用價值，但不能做得太過分。
因為在創作一幅畫或一首詩時，和在制作一個花瓶或建築一座廟宇時一樣，知覺也用來作為達成某一些超越它本身的其他事物的手段。
再者，雖然我們對于壺、罐、碗、碟等日用品基本上是從它們的某些用處去知覺的，但是對它們的知覺本身也可以被我們欣賞。
唯一的基本區别乃是在壞技藝和好技藝之間的區别，而這個區别，即在符合于技藝要求的事物和不符合于技藝要求的事物之間的區别，這同樣可以用來說明有用的和美的東西。
在意義中對結果的享受和産生結果的效力是互相滲透着的，不同的産品都具有為知覺賦予意義的能力，隻不過意義的完備程度各有不同。
罐子和詩詞也可以同樣完全不具有這種能力。
一種被機械地設計和制造出來的用具的醜陋，和一幅粗俗不堪、裝腔作勢的圖畫的醜陋，隻是在内容或材料上不同；在形式上，它們都是作品，而且是壞作品。
思維尤其是一種技藝，而作為思維産物的知識和命題，也跟雕像和交響樂一樣，乃是技藝作品。
思維的每一後繼的階段都是一個結論，而在這個結論中，産生這個結論的事物的意義就被凝聚起來。
一旦它被陳述出來，立即就成為一道照耀其他事物的光芒&mdash&mdash或成為遮蔽它們的迷霧。
一個結論的先在條件，和一所房屋的那些先在條件一樣，起着原因的作用，是實際存在的。
它們并不是邏輯的或思辨的，也不是一件觀念上的事情。
當一個結論跟随着一些先在條件時，從嚴格的、形式上的意義講來，它又不是跟随在&ldquo前提&rdquo之後的。
前提乃是把結論分析成它的邏輯根據的産物，在有結論之前是沒有所謂前提的。
結論和前提是經過一個程序才達到的，這可以與制造一個木箱時對木闆和鐵釘的使用相比較，或者可以與在畫一幅畫時對油墨和畫布的使用相比較。
如果所使用的材料是有缺陷的，或者其組裝是粗枝大葉和粗劣的，則結果也是有缺陷的。
在某些情況中，它被稱為無價值的，或者被稱為醜陋的；在另一些情況中，被稱為愚鈍的，或者被稱為浪費的、無用的，又或是不真實的、虛僞的。
但在每一種情況中，這個帶譴責的形容詞總是按照産生這個作品的方法去判斷這個作品的。
科學的方法或者說構成真實知覺的技藝，是在經驗的進程中才被斷定為在實施其他技藝過程中占據一個特殊的地位。
但是，這個獨特的地位隻會使它更為可靠地成為一種技藝，而并沒有把它的産物，即知識，跟其他的技藝作品對立起來。
有效的具有認識作用的知覺是有其存在上的根源的，這一點有時在形式上被承認而在實質上卻被否認。
産生有效信念的事情被稱為是&ldquo心理的&rdquo，于是在心理學上所講的發生根源和在邏輯上所講的有效性之間，便産生了一個嚴格的區别。
當然，在編纂字典時所用的名稱沒有什麼特别的重要性，如果有人願意把知識和真理的效果因（efficientcause）稱為是心理的，他完全有權利這樣做&mdash&mdash但他要承認這些作為原因的事情所具有的現實特性。
然而，這樣的承認将注意到，所謂心理的不是說屬于心靈方面，或是完全限于頭腦以内或&ldquo皮膚以下&rdquo所進行着的事情。
從認識上覺察到一個對象，不同于在美感上覺察到一個對象，在這裡涉及外在的物理運動和用于物理操縱的物理用具。
在這些主動的變化中，有些産生了不健全的和有毛病的知覺，有些卻被肯定時常産生有效的知覺。
這個差别，顯然與建築或雕刻技藝被巧妙地執行着，或者被粗枝大葉地用不适當的用具去執行時所産生的差别，完全一樣。
所以，産生證實的信念的活動，有時被稱為是&ldquo歸納的&rdquo，在這樣的稱呼之中就含有一種不信任它們的意義；而比較起來，演繹則被認為具有一個比較優越的特殊地位。
對于這樣界說之下的演繹，我們可以提出以下幾點意見：第一，它跟與存在有關的真僞問題是絲毫沒有關系的。
第二，它甚至也不涉及一緻性或正确性的問題，除非在一種形式上的意義之下，而按照這種形式上的意義講來（如以上所指出過的），所謂一緻性的反面并不是不一緻性而隻是無意義。
第三，出現在演繹中的這些意義，乃是過去的所謂&ldquo歸納&rdquo的研究所獲得的結論。
那就是說，乃是通過适當的外在運動和用具去改變外在事物的一種試驗技藝所産生的結果。
在科學中實際發生的演繹法，與普通定義所界說的那種演繹法是不同的。
演繹直接處理意義彼此之間的關系，而不是處理直接涉及存在的意義。
但是，這些意義作為意義本身，借助于對語言技藝的采用和控制而彼此關聯起來。
它們具有理智上的重要性。
它們之所以進入科學方法之内而能産生豐富的結果，這僅僅因為它們是被它們以外的動作所選擇、運用、分隔和聯合起來的，而這些動作跟在實驗中使用儀器和其他物理的事物時有關的那些動作一樣，也是具有存在性的，具有原因作用的。
認知的動作，無論是關于推論或是證明的，總是具有歸納的作用。
當思維系指任何實際發生的事物而言時，就隻有一種思維方式，即歸納的思維。
如果有人認為另外還有一種所謂演繹的思維，這種想法是哲學中那種普遍流行的所謂把功能當作先在活動而把存在所具有的根本意義當作似乎是一種&ldquo實有&rdquo的傾向的另一證據。
作為一種具體的活動而言，演繹是豐産的而不是不結果實的；但是作為一種具體的活動，它還包括一種外在的采取和使用的動作，而這種動作是有選擇性的，是實驗性的，而且經常接受後果的核對。
知識或科學，作為一種技藝，像任何其他技藝一樣，賦予事物以它們前所未有的特性和潛能。
所謂的實在論之所以對這個說法提出反對，乃是由于它把不同的時态混淆起來了。
知識并不是一種歪曲或曲解，把現在不屬于它的題材所有的特性強加在這種題材之上；知識是一種動作，賦予非認識的材料一些為它過去所未曾有過的特性。
它标志着一種變動，通過這樣一種變動，原來表現出機械能量特性的一些物理的事情，由推和拉、撞、彈、分裂和結合等關系而聯系起來的，現在具有了前所未有的特征、意義以及意義之間的關系。
建築術并不是在木石之上加上一些不屬于它們的什麼東西，但确實又在它們上面附加了一些它們在早期狀态中所沒有的特性和效能。
建築術使木石在新的方式下交相作用，具有新的一系列後果，因而使它們具有了新的特性和效能。
工程和美術都未曾把它們本身限制于模仿的再造或對于現在條件的描摹。
不過，它們的産品較之自然存在的原先狀态，更加自然有效，更加&ldquo富有生命&rdquo。
在認識的技藝及其作品方面，也是如此。
在今天，科學像夢魇一樣壓在成千上萬的信念和願望之上，讓它們喘不過氣來。
這個原來似乎無法解釋的事實也從人們不承認知識為技藝産品這一點上得到了解釋。
不過，要解除這個困難，在承認科學為一種技藝時，就必須不僅僅在理論上承認科學是為了人類而出現的，雖然承認這一點大概是一個初步的開端。
但是，這個困難的真正根源在于，認知的技藝現在還僅僅限于一個狹小的範圍之内。
像任何貴重和稀罕之物一樣，它曾被人為地加以保護；而且經過這樣一種保護，它已被非人化而為一個階級所專占。
好像貴重的翡翠珠寶首飾僅屬于少數人所有一樣，科學寶飾也是如此。
有些哲學理論曾把科學置于廟宇神壇之上，使之成為遠離生命的藝術而僅能通過一些特殊的禮節儀式才能接近。
這些理論也是專門技術的某一部分，而這個技術是為了保持對信念的壟斷，保持理智的權威。
在對事物之意義獲得充分的和自由的知覺的技藝體現在教育、道德和工業中以前，科學始終是少數人所有的一種特别的奢侈品；在廣大的群衆看來，它涉及的是一堆遙遠的、玄妙的古怪命題，它們跟生活絲毫沒有關系；它隻是在自發性上強加上規律，請出必然性和機械性來作證，以反對我們豐富而自由的願望罷了。
每一種錯誤都附帶有一種相反的和補充性的錯誤，否則，它立即就會自己顯露出來。
原因在形而上學上是優于結果的這種見解，被在美感上和道德上目的優于手段的這種見解所補充。
我們隻有把&ldquo目的&rdquo移植于原因和效能的領域之外，才能同時維持這兩種信仰。
這一點今天已經做到了，首先是由于把目的變成了内在的價值，而再在價值和存在之間劃上一道鴻溝。
結果，由于科學必須處理存在物，它就變成粗野和機械的了，而關于價值的批評，無論在道德方面或是美感方面，就變成是書呆子氣的或女人氣的，不是表達一些個人的好惡，就是樹立一系列沉重的規章條例。
通過其結果可以提高技藝的方法來産生判斷，這種我們所需要做的事情很容易通過這些粗大的網眼遺漏出來，而大部分的生活就在一種未曾為深入的探究所照耀的黑暗中度過去了。
隻要這樣的狀況繼續存在着，本章把科學當作技藝的論點&mdash&mdash好像本書中許多其他的命題一樣&mdash&mdash大部分隻是帶有預見性的，或者多少是帶有思辨性的。
當适用于人類和社會的事情的思維技藝，跟那種用來對待遠處星辰的思維技藝一樣成長起來時，我們就沒有必要來辯論說科學是否是這些技藝和技藝作品中的一種了。
我們僅就可以觀察到的情境加以指點就夠了。
把科學跟技藝分隔開來，而又把技藝區别為與單純的手段有關的技藝和與目的本身有關的技藝，這乃是掩蓋我們在力量和生活之善之間缺乏結合的一個假面具。
我們對生活之善的預見愈能使人認識生活的力量，這個假面具就愈失去其可行性。
有效的東西和技藝中最後的東西乃是互相滲透的，這一點已在技藝逐漸從魔術式的儀式和崇拜中解放出來以及科學逐漸從迷信中突創出來的情況中找到了證據。
因為如果手段和終結（目的）在經驗上被截然劃分的話，魔術和迷信不可能支配人類的文化，而詩歌也不可能在過去被視為對自然原因的洞察。
它們在同一個對象中結合得越緊密，就越易于使人們把任何圓滿終結的東西所沒有的效能認為是它所具有的。
凡是最後的東西都是重要的，這樣說，隻是表述一件誰都知道的事實。
由于在分析和鑽研為我們所直接享受的對象所具有的特殊效能時缺乏可運用的工具和技巧，我們便按照這個對象重要的程度而把過多的效能附加在這個對象的身上。
對于契合于自然人并喜歡走捷徑的實用主義來說，重要性是衡量&ldquo真實性&rdquo的尺度，而真實性又反過來說明有效能的力量。
一位熱情的公民看見國旗時或一位虔誠的基督徒看見十字架時所激起的忠誠，被直接歸屬于這些對象的内在本質。
它們是參與在一個圓滿終結的情境之内的，但這卻被轉變成一個神秘的内在力量、一種永恒不朽的效能。
因此，一個為我們所喜愛的人的紀念物，引起我們内心一種感情，正同這個事物所屬的那個可愛的人親自喚起的情意是一樣的，因而這種紀念物便具有引起愉快、興奮和安慰的效能。
無論在一個圓滿終結的情境中直接涉及的是什麼東西，它們獲得一種予人以禍福的力量，正同直接标志這個情境的善或惡一樣。
顯然，這裡的錯誤在于以粗枝大葉而不加區别的方式來賦予力量，揭示形成這種順序條理的特定因素的探究至今仍付阙如。
穿衣服與其說是起源于利用或保護，毋甯說是在一些非常畏懼或表現特權的情境中發生的，這在人類學家們看來是一件極普通的事情。
它是一個圓滿終結的對象的一部分，而不是達到某些特定後果的手段。
好像僧侶的法衣一樣，衣服就是禮服，而披上禮服就直接授予了這個穿禮服的人一種驚人的力量或迷人的魔力。
穿上衣服也就是擁有了一種權威，這不是說把另外的意義添加在它們上面。
同樣，一個勝利的獵人和戰士惹人注目地在他身上挂滿了為他的勇敢所征服的野獸或敵人的爪牙來慶祝他的凱旋歸營。
這些證明權力的信号，乃是為人們所欽佩、效忠和尊敬的對象中不可分割的部分。
因此，戰利品變成了一種象征，而這種象征又擁有了神秘的力量。
它從一種光榮的記号變成了一種為人們所景仰的對象，而且即使當它戴在别人身上時也會引起對一位英雄人物的歡呼。
到後來，這些戰利品就變成了特殊權威的符玺。
它們具有了一種内在的推動力量。
在法律史中，有許多類似的事例。
例如起初跟交換财産聯系着的動作，
這些通常的日用品也許在後來的時代中還遺留着，或者被傳到另一個文化中去，如從日本和中國傳到美國來，變為稀有之物而為一些鑒賞家所尋求，因而也就成為美術作品了。
另一些東西可以被稱為是美的，因為它們的使用方式是裝飾性的，或者是在社交上用來誇耀的。
劃分程度上的區分是很有誘惑力的，我們說：當對一事物意義的知覺對其他事物來說是偶然的，這一事物便在日用範圍内；而當一事物的其他用處服從它在知覺中的用處時，這一事物便屬于美術的範圍。
這種區别有一種粗略的實用價值，但不能做得太過分。
因為在創作一幅畫或一首詩時，和在制作一個花瓶或建築一座廟宇時一樣，知覺也用來作為達成某一些超越它本身的其他事物的手段。
再者，雖然我們對于壺、罐、碗、碟等日用品基本上是從它們的某些用處去知覺的，但是對它們的知覺本身也可以被我們欣賞。
唯一的基本區别乃是在壞技藝和好技藝之間的區别，而這個區别，即在符合于技藝要求的事物和不符合于技藝要求的事物之間的區别，這同樣可以用來說明有用的和美的東西。
在意義中對結果的享受和産生結果的效力是互相滲透着的，不同的産品都具有為知覺賦予意義的能力，隻不過意義的完備程度各有不同。
罐子和詩詞也可以同樣完全不具有這種能力。
一種被機械地設計和制造出來的用具的醜陋，和一幅粗俗不堪、裝腔作勢的圖畫的醜陋，隻是在内容或材料上不同；在形式上，它們都是作品，而且是壞作品。
思維尤其是一種技藝，而作為思維産物的知識和命題，也跟雕像和交響樂一樣，乃是技藝作品。
思維的每一後繼的階段都是一個結論，而在這個結論中，産生這個結論的事物的意義就被凝聚起來。
一旦它被陳述出來，立即就成為一道照耀其他事物的光芒&mdash&mdash或成為遮蔽它們的迷霧。
一個結論的先在條件，和一所房屋的那些先在條件一樣，起着原因的作用，是實際存在的。
它們并不是邏輯的或思辨的，也不是一件觀念上的事情。
當一個結論跟随着一些先在條件時，從嚴格的、形式上的意義講來，它又不是跟随在&ldquo前提&rdquo之後的。
前提乃是把結論分析成它的邏輯根據的産物，在有結論之前是沒有所謂前提的。
結論和前提是經過一個程序才達到的，這可以與制造一個木箱時對木闆和鐵釘的使用相比較，或者可以與在畫一幅畫時對油墨和畫布的使用相比較。
如果所使用的材料是有缺陷的，或者其組裝是粗枝大葉和粗劣的，則結果也是有缺陷的。
在某些情況中，它被稱為無價值的，或者被稱為醜陋的；在另一些情況中，被稱為愚鈍的，或者被稱為浪費的、無用的，又或是不真實的、虛僞的。
但在每一種情況中，這個帶譴責的形容詞總是按照産生這個作品的方法去判斷這個作品的。
科學的方法或者說構成真實知覺的技藝，是在經驗的進程中才被斷定為在實施其他技藝過程中占據一個特殊的地位。
但是，這個獨特的地位隻會使它更為可靠地成為一種技藝，而并沒有把它的産物，即知識，跟其他的技藝作品對立起來。
有效的具有認識作用的知覺是有其存在上的根源的，這一點有時在形式上被承認而在實質上卻被否認。
産生有效信念的事情被稱為是&ldquo心理的&rdquo，于是在心理學上所講的發生根源和在邏輯上所講的有效性之間，便産生了一個嚴格的區别。
當然，在編纂字典時所用的名稱沒有什麼特别的重要性，如果有人願意把知識和真理的效果因（efficientcause）稱為是心理的，他完全有權利這樣做&mdash&mdash但他要承認這些作為原因的事情所具有的現實特性。
然而，這樣的承認将注意到，所謂心理的不是說屬于心靈方面，或是完全限于頭腦以内或&ldquo皮膚以下&rdquo所進行着的事情。
從認識上覺察到一個對象，不同于在美感上覺察到一個對象，在這裡涉及外在的物理運動和用于物理操縱的物理用具。
在這些主動的變化中，有些産生了不健全的和有毛病的知覺，有些卻被肯定時常産生有效的知覺。
這個差别，顯然與建築或雕刻技藝被巧妙地執行着，或者被粗枝大葉地用不适當的用具去執行時所産生的差别，完全一樣。
所以，産生證實的信念的活動，有時被稱為是&ldquo歸納的&rdquo，在這樣的稱呼之中就含有一種不信任它們的意義；而比較起來，演繹則被認為具有一個比較優越的特殊地位。
對于這樣界說之下的演繹，我們可以提出以下幾點意見：第一，它跟與存在有關的真僞問題是絲毫沒有關系的。
第二，它甚至也不涉及一緻性或正确性的問題，除非在一種形式上的意義之下，而按照這種形式上的意義講來（如以上所指出過的），所謂一緻性的反面并不是不一緻性而隻是無意義。
第三，出現在演繹中的這些意義，乃是過去的所謂&ldquo歸納&rdquo的研究所獲得的結論。
那就是說，乃是通過适當的外在運動和用具去改變外在事物的一種試驗技藝所産生的結果。
在科學中實際發生的演繹法，與普通定義所界說的那種演繹法是不同的。
演繹直接處理意義彼此之間的關系，而不是處理直接涉及存在的意義。
但是，這些意義作為意義本身，借助于對語言技藝的采用和控制而彼此關聯起來。
它們具有理智上的重要性。
它們之所以進入科學方法之内而能産生豐富的結果，這僅僅因為它們是被它們以外的動作所選擇、運用、分隔和聯合起來的，而這些動作跟在實驗中使用儀器和其他物理的事物時有關的那些動作一樣，也是具有存在性的，具有原因作用的。
認知的動作，無論是關于推論或是證明的，總是具有歸納的作用。
當思維系指任何實際發生的事物而言時，就隻有一種思維方式，即歸納的思維。
如果有人認為另外還有一種所謂演繹的思維，這種想法是哲學中那種普遍流行的所謂把功能當作先在活動而把存在所具有的根本意義當作似乎是一種&ldquo實有&rdquo的傾向的另一證據。
作為一種具體的活動而言，演繹是豐産的而不是不結果實的；但是作為一種具體的活動，它還包括一種外在的采取和使用的動作，而這種動作是有選擇性的，是實驗性的，而且經常接受後果的核對。
知識或科學，作為一種技藝，像任何其他技藝一樣，賦予事物以它們前所未有的特性和潛能。
所謂的實在論之所以對這個說法提出反對，乃是由于它把不同的時态混淆起來了。
知識并不是一種歪曲或曲解，把現在不屬于它的題材所有的特性強加在這種題材之上；知識是一種動作，賦予非認識的材料一些為它過去所未曾有過的特性。
它标志着一種變動，通過這樣一種變動，原來表現出機械能量特性的一些物理的事情，由推和拉、撞、彈、分裂和結合等關系而聯系起來的，現在具有了前所未有的特征、意義以及意義之間的關系。
建築術并不是在木石之上加上一些不屬于它們的什麼東西，但确實又在它們上面附加了一些它們在早期狀态中所沒有的特性和效能。
建築術使木石在新的方式下交相作用，具有新的一系列後果，因而使它們具有了新的特性和效能。
工程和美術都未曾把它們本身限制于模仿的再造或對于現在條件的描摹。
不過，它們的産品較之自然存在的原先狀态，更加自然有效，更加&ldquo富有生命&rdquo。
在認識的技藝及其作品方面，也是如此。
在今天，科學像夢魇一樣壓在成千上萬的信念和願望之上，讓它們喘不過氣來。
這個原來似乎無法解釋的事實也從人們不承認知識為技藝産品這一點上得到了解釋。
不過，要解除這個困難，在承認科學為一種技藝時，就必須不僅僅在理論上承認科學是為了人類而出現的，雖然承認這一點大概是一個初步的開端。
但是，這個困難的真正根源在于，認知的技藝現在還僅僅限于一個狹小的範圍之内。
像任何貴重和稀罕之物一樣，它曾被人為地加以保護；而且經過這樣一種保護，它已被非人化而為一個階級所專占。
好像貴重的翡翠珠寶首飾僅屬于少數人所有一樣，科學寶飾也是如此。
有些哲學理論曾把科學置于廟宇神壇之上，使之成為遠離生命的藝術而僅能通過一些特殊的禮節儀式才能接近。
這些理論也是專門技術的某一部分，而這個技術是為了保持對信念的壟斷，保持理智的權威。
在對事物之意義獲得充分的和自由的知覺的技藝體現在教育、道德和工業中以前，科學始終是少數人所有的一種特别的奢侈品；在廣大的群衆看來，它涉及的是一堆遙遠的、玄妙的古怪命題，它們跟生活絲毫沒有關系；它隻是在自發性上強加上規律，請出必然性和機械性來作證，以反對我們豐富而自由的願望罷了。
每一種錯誤都附帶有一種相反的和補充性的錯誤，否則，它立即就會自己顯露出來。
原因在形而上學上是優于結果的這種見解，被在美感上和道德上目的優于手段的這種見解所補充。
我們隻有把&ldquo目的&rdquo移植于原因和效能的領域之外，才能同時維持這兩種信仰。
這一點今天已經做到了，首先是由于把目的變成了内在的價值，而再在價值和存在之間劃上一道鴻溝。
結果，由于科學必須處理存在物，它就變成粗野和機械的了，而關于價值的批評，無論在道德方面或是美感方面，就變成是書呆子氣的或女人氣的，不是表達一些個人的好惡，就是樹立一系列沉重的規章條例。
通過其結果可以提高技藝的方法來産生判斷，這種我們所需要做的事情很容易通過這些粗大的網眼遺漏出來，而大部分的生活就在一種未曾為深入的探究所照耀的黑暗中度過去了。
隻要這樣的狀況繼續存在着，本章把科學當作技藝的論點&mdash&mdash好像本書中許多其他的命題一樣&mdash&mdash大部分隻是帶有預見性的，或者多少是帶有思辨性的。
當适用于人類和社會的事情的思維技藝，跟那種用來對待遠處星辰的思維技藝一樣成長起來時，我們就沒有必要來辯論說科學是否是這些技藝和技藝作品中的一種了。
我們僅就可以觀察到的情境加以指點就夠了。
把科學跟技藝分隔開來，而又把技藝區别為與單純的手段有關的技藝和與目的本身有關的技藝，這乃是掩蓋我們在力量和生活之善之間缺乏結合的一個假面具。
我們對生活之善的預見愈能使人認識生活的力量，這個假面具就愈失去其可行性。
有效的東西和技藝中最後的東西乃是互相滲透的，這一點已在技藝逐漸從魔術式的儀式和崇拜中解放出來以及科學逐漸從迷信中突創出來的情況中找到了證據。
因為如果手段和終結（目的）在經驗上被截然劃分的話，魔術和迷信不可能支配人類的文化，而詩歌也不可能在過去被視為對自然原因的洞察。
它們在同一個對象中結合得越緊密，就越易于使人們把任何圓滿終結的東西所沒有的效能認為是它所具有的。
凡是最後的東西都是重要的，這樣說，隻是表述一件誰都知道的事實。
由于在分析和鑽研為我們所直接享受的對象所具有的特殊效能時缺乏可運用的工具和技巧，我們便按照這個對象重要的程度而把過多的效能附加在這個對象的身上。
對于契合于自然人并喜歡走捷徑的實用主義來說，重要性是衡量&ldquo真實性&rdquo的尺度，而真實性又反過來說明有效能的力量。
一位熱情的公民看見國旗時或一位虔誠的基督徒看見十字架時所激起的忠誠，被直接歸屬于這些對象的内在本質。
它們是參與在一個圓滿終結的情境之内的，但這卻被轉變成一個神秘的内在力量、一種永恒不朽的效能。
因此，一個為我們所喜愛的人的紀念物，引起我們内心一種感情，正同這個事物所屬的那個可愛的人親自喚起的情意是一樣的，因而這種紀念物便具有引起愉快、興奮和安慰的效能。
無論在一個圓滿終結的情境中直接涉及的是什麼東西，它們獲得一種予人以禍福的力量，正同直接标志這個情境的善或惡一樣。
顯然，這裡的錯誤在于以粗枝大葉而不加區别的方式來賦予力量，揭示形成這種順序條理的特定因素的探究至今仍付阙如。
穿衣服與其說是起源于利用或保護，毋甯說是在一些非常畏懼或表現特權的情境中發生的，這在人類學家們看來是一件極普通的事情。
它是一個圓滿終結的對象的一部分，而不是達到某些特定後果的手段。
好像僧侶的法衣一樣，衣服就是禮服，而披上禮服就直接授予了這個穿禮服的人一種驚人的力量或迷人的魔力。
穿上衣服也就是擁有了一種權威，這不是說把另外的意義添加在它們上面。
同樣，一個勝利的獵人和戰士惹人注目地在他身上挂滿了為他的勇敢所征服的野獸或敵人的爪牙來慶祝他的凱旋歸營。
這些證明權力的信号，乃是為人們所欽佩、效忠和尊敬的對象中不可分割的部分。
因此，戰利品變成了一種象征，而這種象征又擁有了神秘的力量。
它從一種光榮的記号變成了一種為人們所景仰的對象，而且即使當它戴在别人身上時也會引起對一位英雄人物的歡呼。
到後來，這些戰利品就變成了特殊權威的符玺。
它們具有了一種内在的推動力量。
在法律史中，有許多類似的事例。
例如起初跟交換财産聯系着的動作，